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　　第六节 四种法界

　　华严宗把一切现象的义理概括四个层次，称为四种法界。四种法界最后归为「一真法界」（唯一真实的法界，亦即佛界），或者被「一心」所含摄。宗密说：「统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界」（《注华严法界观门》），他认为被「一心」所融摄的宇宙万物的存在有四种情形，亦即四种法界。四种法界的名称是：

　　一、事法界：界是分义，一一差别，有分齐故。

　　二、理法界：界是性义，无尽事法，同一性故。

　　三、理事无碍法界：具性、分义，性分无碍故。

　　四、事事无碍法界：一切分齐事法，一一如性融通，

　　重重无尽故（宗密《注华严法界观门》）。

　　一、事法界 这个「界」是分界的意思，事法界即千差万别的现象。从现象上看，每个事物互相区别，各有各的特性，因为具有差别性，所以不能混淆。

　　二、理法界 这个「界」是体性的意思，理法界是指事物的共同本质。从本体上看，千差万别的事物都是同一体性的呈现，因而无穷无尽的事物便具有同一性。

　　三、理事无碍法界

      这个「界」兼具体性、分界两种意义。「理」即本体，「事」即现象。从本体与现象的关系上看，每一事相都显现了本体，任何事物都有「性」和「分」或「理」和「事」两个方面，而这两方面是相结合的。

　　四、事事无碍法界

      从各个事物彼此的关系上看，既然每一事物都已显现同一的本体，那么事物与事物的相对差别也就泯除了，如此一来，事物与事物便能融通无碍了。

　　「事法界」是指世俗以事物的差别为认识对象，一切有差别的事相，全都统摄于「事法界」之中。「事法界」可以说是华严宗的现象论。「理法界」是指认识到事物的共性，宇宙万物虽然互有差别，但其体性却同于一理，也就是无差别的宇宙真理，「理法界」可以说是华严宗的本体论。「理事无碍法界」是说明「理」与「事」（即本体与现象）互相融摄，不相妨碍。法藏说：「一一事中，理皆全遍。……是故一一纤尘摄无边真理，无不圆足」（《华严发菩提心章》），这是说「理遍于事」。法藏又说：「以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界」（同上），这是说「事遍于理」。「理」与「事」除了有相遍的关系外，还有相成、相夺、相即、相非等关系（参阅第五章第二节）。了解「理」与「事」的五种关系后，进而可以明白所谓「理事无碍」是指「理」与「事」互不相离，互不相碍，相即相入，圆融无碍。「事事无碍法界」是指事物与事物之间镕融无碍，互相包含。法藏说：「谓诸事法，与理非异，故随理而圆遍」（《华严发菩提心章》），这是指由「一心」而显的各种事相与理体并无差异，所以，「事」也依随「理」，彼此相遍圆融。澄观说：「若唯约事，则彼此相碍；若唯约理，则无可相碍。今以理融事，事则无碍」（《华严法界玄镜》卷下）。如果只讲「事」，则事与事「彼此相碍」，格格不入；如果只讲「理」，则唯一理体，廓然无物，「无可相碍」。现在「以理融事」，所以事物与事物便可以圆融交渗，一方面泯除对立矛盾，另一方面又重重无尽，这叫做「事事无碍」。

　　华严宗把四种法界完全归于「一心」，认为宇宙万物都依赖「一心」而得以现起；事事都是「一心」的呈显。在同「一心」中，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏把这种「事事无碍」的关系称为「一即一切，一切即一」（《华严经义海百门》）。绝对唯一的理体显现为各形各色的事物，这是「一即一切」；千差万别的事物的本质却是同一不二的理体，这是「一切即一」。由此可以说，任何一个事物都包括一切事物，每一事物都含摄其它事物，彼此交互涉入，重重无尽。基此，华严宗更进一步主张：诸佛与众生交融，净土与秽土容摄，生死即涅盘，烦恼即菩提，这就是华严宗宣说「事事无碍」的主要用意。

　　第七节 六相圆融

　　六相圆融也称为「六相缘起」，是法界缘起的六种相状。六相是：总相（即整体）、别相（即部分）、同相（同一性）、异相（差别性）、成相（相互依存性）、坏相（各自独立性）。其中总相与别相，同相与异相，成相与坏相是三对范畴。华严宗用这三对范畴从六个方面说明一切现象虽然各有自身的性质，但又都可以融会无间，完全没有差别，所以称为「六相圆融」。法藏解释「六相」如下：

　　总相者，一含多德故；别相者，多德非一故，别依止总，满彼总故。同相者，多义不相逢，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故；坏相者，诸义各住自法不移动故（《华严一乘教义分齐章》卷四）。

　　「总相」是指一种缘起事物中包含了多种功能；「别相」是指一物具有的众多功能并不一致，「别相」依赖于「总相」，并且支持「总相」。「同相」是指众多的功能互不妨碍，而共同构成一缘起事物的全体；「异相」是指一物的众多功能互不相同，「成相」是指依据众多的功能，形成一缘起事物；「坏相」是指众多的功能各自保持自身的特殊作用而不相互和合。

　　事物的全体称为「总相」，事物的各个部分称为「别相」。事物及其各部分都由原因和条件聚合而起称为「同相」，各个部分各自独立存在称为「异相」。各个部分聚合而构成事物称为「成相」，各个部分若不聚合而无法构成事物称为「坏相」。法藏举出金狮子为例解释说：

　　师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会有师子是成相，诸根各住自位是坏相（《华严金师子章》）。

　　金狮子是一个整体，这是「总相」；金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五种器官各有差别，这是「别相」。共同由各种条件生起，故有共同性，这是「同相」；眼、耳等器官互不相混，各具自身的差异性，这是「异相」。眼、耳等器官共同和合而构成狮子，这是「成相」；眼、耳等器官停留在各自的本位上，无法构成狮子，这是「坏相」。

　　法藏又用房舍和椽子的关系作比喻来说明「六相」：　　总即一舍，别即诸缘；同即互不相逢，异即诸缘各别；成即诸缘办果，坏即各住自法（《华严一乘教义分齐章》卷四）。

　　整个房舍叫做「总相」，椽子、砖瓦各种材料叫做「别相」。椽子、砖瓦等共同组成房子这个整体，有同一性，这是「同相」；但椽子、砖瓦等又各有差异，这是「异相」。许多椽子、砖瓦等共同构成一所房子，称为「成相」；但各个部分作为各自结构来说，都保留自己的特性，而无法构成房舍，称为「坏相」。

　　在华严宗看来，「六相」是通融为一的。以「总相」与「别相」为例，法藏说，「总相」由「别相」构成，缺少任何一种「别相」，「总相」即不成其为「总相」，因此，「别相」即是「总相」。他以房舍的构成为譬喻，指出「舍」由「椽」构成，舍为「总相」，椽为「别相」。「若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣」（同上），如果舍弃了椽子，那么就不能构成房舍；如果具备了椽子，那么就能够构成房舍。因此，「椽即是舍」，「别相」即是「总相」。根据同样的论证方法，法藏说：「只由异故，所以同耳」（同上），正因为有分别的缘故，所以才相同。因此，「异相」即是「同相」。他又说：「只由不作，故舍法得成；若作舍去，不住自法，有舍义即不成」（同上）。正因为本原不用作建房，房舍才得以建成；如果已经用于建构房舍而不保留自身的特性，那么房舍的意义就不能成立。因此，「坏相」即是「成相」。法藏把「总相」与「别相」、「同相」与「异相」、「成相」与「坏相」相融为一。

　　「六相」中，总别、同异、成坏各为一对，总相、同相、成相三相是指整体或全体；别相、异相、坏相三相是指部分或个别。现象界每一事物都是总相和别相，同相和异相，成相和坏相的统一。所有由缘而起的现象都具足六相，也都具足共同性、差异性和关联性。六相同时具足，融通无碍，称为「六相圆融」。法藏说：「一切缘起法，不成则已，成则相即镕融，无碍自在，圆极难思」（《华严一乘教义分齐章》卷四）。华严宗宣说「六相」中相互对立的两个方面都是互相依存、互相交渗的，并且从总别、同异、成坏三方面来看待一切事物，了解到每一事物都处于「总别相即」、「同异相即」、「成坏相即」的圆融状态，其目的乃是「为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍镕融」（同上）。

　　第八节 十玄缘起
　　十玄门又称十玄缘起，主要在阐明佛教的各种法门彼此都是互相关联、互相摄入而又周遍含融的。是「四法界」中「事事无碍法界」所含义理的表述，可以说是华严宗「法界缘起」论的精义。由于它要求在观察一切事物时，把所有现象都看作是圆融无间的，所以又被称为「十玄无碍」。「十玄门」首创于智俨，其说称「古十玄」；后来法藏予以改善，称为「新十玄」。新旧二说的内容基本一致，仅次第略有不同。然而，法藏「十玄门」的名称、次第，曾先后发生过变化。直到澄观《大方广佛华严经疏》出现，法藏的「十玄门」才被定型，而澄观所判定法藏的「十玄门」，其名目、次第完全等同于法藏《华严经探玄记》的「十玄门」。兹将法藏《华严一乘教义分齐章》（即《华严五教章》）、《华严经旨归》、《华严经探玄记》的「十玄门」条列对比于下表：

      　《华严五教章》　《华严经旨归》　《华严经探玄记》
　　的十玄门　　　　 的十无碍　　　　 的十玄门
　　
　　同时具足相应门　　性相无碍　　同时具足相应门
　　一多相容不同门　　广狭无碍　　广狭自在无碍门
　　诸法相即自在门　　一多无碍　　一多相容不同门
　　因陀罗网境界门　　相入无碍　　诸法相即自在门
　　微细相容安立门　　相是无碍　　隐密显了俱成门
　　秘密隐显俱成门　　隐显无碍　　微细相容安立门
　　诸藏纯杂具德门　　微细无碍　　因陀罗网境界门
　　十世隔法异成门　　帝网无碍　　托事显法生解门
　　唯心回转善成门　　十世无碍　　十世隔法异成门
　　托事显法生解门　　主伴无碍　　主伴圆明具德门　　　

　　澄观把法藏的「十玄门」归纳在自己的「四法界」中的「事事无碍法界」，他说：「第四，周遍含容，即事事无碍。且依古德，显十玄门」（《大方广佛华严经疏》卷二），由此便结束了「十玄门」的演变进程。法藏「新十玄」的涵义如下：

　　一、同时具足相应门

      指佛法是一个整体，虽然分成许多不同法门，但是彼此相应，共成一大缘起。「同时具足」是指：一切事物同时存在，不分先后，无大无小，不管多少，不辨广狭，毫无欠缺，圆满自在。这是「十玄缘起」的总法门，以下九门即围绕此门而展开。

　　二、广狭自在无碍门 一切事物，固守自法，不坏本位，这叫做「狭」；某一事物缘起他法，乃至万法，这叫做「广」。任何事物都兼具「广」 「狭」两层涵义，两义圆融自在，互不妨碍。换言之，每一法门既包含所有教理，又保持自身的特性，自在无碍。

　　三、一多相容不同门

      「—」入于「多」，「多」入于「一」，名为「相容」；「体」无先后而不失「一」「多」之相，称为「不同」。因为诸法皆以真如为理体，所以既能兼容无碍又不失自相。换言之，各种法门虽然彼此有别，但是任何一种法门都能包容其它法门。

　　四、诸法相即自在门

      「相即」就是泯除自身的差别而同于对方，「自在」就是保有自身的存在。宇宙万物既可泯灭自己的差别而同于他物，又可以保有自己的存在。任何事物都可以普遍摄入其它事物，被一物摄入的其它事物又相互摄入。换言之，各种法门互相依存，圆融自在。

　　五、隐密显了俱成门

      「隐」即隐没，「显」即显现。当一法入于一切法时，则一法「隐」而一切法「显」；相反的，当一切法入于一法时，则一切法「隐」而一法「显」；「隐」与「显」互相扶助，同时成就事物。换言之，各种法门或者隐没，或者显现，也都俱时成就佛果。

　　六、微细相容安立门

      「微细」是细微之物，「兼容」即互相含容，「安立」乃指不同的事物依然保有自己的形态。事物虽然各有差别，但是即使极其细微的事物也能包含一切事物；所有事物，即便细如微尘，也都保持自身的形态，兼容并立，互不妨碍，而且可以同时涌现。

　　七、因陀罗网境界门

      「因陀罗」即帝释天，「因陀罗网」即帝释天宫殿所悬挂的珠网，在这个珠网里，珠珠各自呈现一切珠影，这是一重影现。其次，一珠所呈现的一切珠影，又各自呈现其他一切珠影，这是二重影现，如此交互涉入，彼此映照，每一珠影都呈现了一切珠影的相状，以至于无穷无尽。这个譬喻说明了：一种事物不但包含一切事物，而且还包含了其它事物中所包含的一切事物，而其它任何事物中所包含的一切事物，也各自包含一切事物。这个譬喻也说明了：宇宙万物彼此包含、交互映现，融成一体的境界。

　　八、托事显法生解门

      随托一事便可以彰显一切事法皆互为缘起。亦即借助浅近的事法，以便透显深妙的义理，令人生起信解，而所托之事，所显之理也是圆融自在，没有差别的。例如：观察一花一叶，便能豁显无尽的佛法，并且让人产生真正的理解，了悟「法界缘起」的道理。

　　九、十世隔法异成门

      「世」乃指过去、现在、未来三世。三世之中又各有过去、现在、未来，这样便成九世，九世之间虽然相隔有别，但是却同为一念所成，九世与一念合称「十世」，十世互相有别，又相由成立。相隔十世的不同事物可以同时成就于一念，而且彼此映现，圆融无碍。

　　十、主伴圆明具德门

      宇宙万象为一大缘起，举其一为主，连带所缘为伴；亦即某一事物生起，必有其它事物伴随而生，形成「主」「伴」的关系。「主」「伴」相依无碍，交互含摄，这叫做「圆明」；各种事物都自得其所，这叫做「具德」。任何一种现象都圆满具足一切现象的功德，所以称为「圆明具德」。

　　十玄门以相即相入的思想为核心，阐发佛教各种法门的统一性与包容性。十玄门名相众多，义理精深，主要是描述事物错综复杂的关系，说明由缘而起的事物都是互相包容、互相依存，以及相即相入，圆融无碍的。华严宗认为佛教的教义、理事、解行、因果等诸法，乃至法界任何事物都具足十玄义理。法藏认为「此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切」（《华严经探玄记》卷一）、「随一门中，即摄余门，无不皆尽」（《华严一乘教义分齐章》卷四），「十门」之中，门门都可以含摄其它任何一门。华严宗认为时间、空间、隐显、理事等全由「一心」所现，因此能够随心回转，自在无碍，这就是十玄缘起的哲理义蕴。

　　第九节 心造万法

　　大乘佛教经典中特具唯心思想的是《华严经》，整部《华严经》都是在描述释迦心中所呈现的境界，特别彰显了释迦的心就是众生的心，众生的心即是释迦的心；亦即所谓「心佛及众生，是三无差别」（晋译六十卷《华严经·十地品》）。《华严经》的根本特质乃是唯心精神，华严宗即根据《华严经》来奠定其唯心学说的基础。

　　华严宗把宇宙万法和圆融境界的形成原因归于「一心」，认为现象事物互为缘起，重重无尽的最终根源唯在「一心」，全是「一心」的展现。法藏主张「心是尘因」，并且宣称宇宙万物都由「一心」所造。他说：

　　三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰归心。谓一切分别，但由自心（《修华严奥旨妄尽还源观》）。

　　欲界（有淫食二欲的众生所居住的世界）、色界（无淫食二欲但还有色相的众生所居住的世界）、无色界（舍离色相但住心于深妙禅定的众生所居住的世界），称为「三界」，乃凡夫生死往来的境界。三界中的一切现象都是由「一心」变现出来的，没有任何事物可以舍离「一心」而独立存在。而且所有大小差别的事物，也都是由「一心」显示出来的，因此说万法归于「一心」。法藏说：「知诸法唯心，便舍外尘相，因此息分别，悟平等真如」（同上）。只要了知一切现象唯心所造，便应舍离外在的虚幻妄相，并且息灭妄想分别，即可领悟平等无差的「真如」。法藏又说：「一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转」（《华严经旨归》），这是把客观事物的差异性归结为「自心」（一心）的不同作用，世间任何事物都是「一心」全体的显现。

　　华严宗四祖澄观强调宇宙万物即是「一心」，甚至把「四法界」也归为「一心」。澄观的弟子宗密说：「境不自生，由心故现」（《禅源诸诠集都序》卷上之二），客观的外境不会自己产生，完全是由「一心」所现。又说：唯心者，直是真如之心。无为、无相，离诸缘虑分别。缘虑分别，亦唯一心（《圆觉经大疏释义钞》卷一上）。

　　宗密认为「一心」就是「真如之心」，「一心」无形、无相，舍离缘虑（攀缘、思虑），舍离分别，不能以语言文字来形容或描述。这个「一心」「毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如」（同上）。「一心」平等无差，永恒不变，不会毁坏，所以叫做「真如」或真心。宗密说：

　　真心本体，有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体；铜之明是自性用；明所现影是随缘用（《中华传心地禅门师资承袭图》）。

　　铜镜的本质是「自性体」，铜镜的明澈是「自性用」，铜镜明澈可以映现各种影子，这是「随缘用」。「自性用」和「随缘用」都是依于「真心本体」才起作用的。真心本体就是「空寂之心」、「真性」，宗密说：

　　空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，定汝真性。任迷任悟，心本自知（《禅源诸诠集都序》卷上之二）。

　　空寂之心即是真心、真性，它并非毫无感觉，而是灵知不昧的。空寂之心原本就是能觉的，称为本觉真心，「一切有情皆有本觉真心，……亦名佛性，亦名如来藏」（宗密《原人论》）。一切有情众生都有本觉真心，这个本觉真心即是空寂之心、佛性、如来藏。宗密又说：

　　觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也（《禅源诸诠集都序》卷上之二）。

　　只要觉悟现象事物性空不实，妄念也虚幻不真，那么「本觉真心」便能皎洁明澈，然而本觉真心或空寂之心又能映现事物，并且有觉照的功能，它映物而不执于物（觉之即无）。透过觉照事物的「空」性，进而显现绝对的真心，即可获得解脱，自在无碍，修行的妙诀，就在这里。宗密认为本觉真心或空寂之心才是解脱的主体，这非常契合大乘佛学如来藏一系的精神，而且把华严宗唯心思想发展到极峰之境。

　　第十节 性起思想

　　「性起」是华严宗教理的精义，其名称出自晋译六十卷《华严经·宝王如来性起品》。华严宗从佛果境界出发，认为有情无情、世出世间一切诸法，都是如来藏、佛性的现起，也就是「一心」的体性所本具德用的现起，依体起用，故名「性起」。智俨说：

　　性者体（也），起者现在心地耳（《华严经搜玄记》卷四下）。

　　「性」就是觉体，亦即如来藏、佛性；「起」就是现在心地，亦即当下心体的呈显。宇宙万物都是由佛性心地所呈现出来的，这就叫做「性起」。智俨又说：

　　性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造（《华严经内章门等离孔目章》卷四）。

　　「性起」乃华严宗用来阐明「法界缘起」的本际，无非就是觉体、佛性。这个觉体、佛性是究竟真实的、众生本具的，绝非由外在条件修造而成。智俨认为一切众生同具如来的觉体或觉性，他说：

　　（如来藏）是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉，乃至六道众生等体（《华严五十要问答》卷下）。

　　佛性、如来藏是四圣（佛、菩萨、缘觉、声闻）、六凡（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱），所有众生的觉体。智俨又说：

　　一切凡圣皆从佛性而得生长（同上）。

　　四圣、六凡，一切众生都本具佛性、如来藏。

　　如来藏佛性体，唯是普法，唯是真法，于中无有邪魔得入其中，是故不问邪人正人，俱得真正（同上）。

　　如来藏、佛性这个觉体普遍内在于一切众生，是有情众生的真实主体，不论是邪人或是正人，都圆满具足这个绝对平等的如来藏、佛性。事实上，宇宙万法都是由圆明清净的如来藏、佛性所呈现出来的，因此，「性起」即是体性生起，亦即直接由佛性生起。

　　法藏继承并且发展了智俨的观点，从不改和显用来解释「性起」，他说：

　　不改名性，显用称起，即如来之性起。又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起（《华严经探玄记》卷一六）。

　　「不改」是指宇宙万法的主体不变，不改之性就是佛性、如来之性。「起」是指佛性或如来之性的显用。「性起」就是如来之性（佛性）的现起。法藏又认为「如」和「性」两字是代表「真理」，「来」和「起」两字是表示「显用」，因此，「性起」即是真理（真如）的显用。

　　华严宗把从「因位」上谈宇宙万法的生起，称为「缘起」，把从「果位」上谈宇宙万法的生起，称为「性起」。「缘起」是因，「性起」是果，「因」「果」相即，「缘起」和「性起」并无不同。只是法藏较为注重「性起」一词在「果位」方面的意义，他说：

　　若约留惑，而有净用，亦入性起故。……何以故？是所救故，所断故，所知故，是故一切无非性起（同上）。

　　这是说，惑缚、烦恼、迷染都是性起，理由是惑缚有时会被用作救度众生的媒介。正因为惑缚、烦恼以及迷染也是菩萨救度、断除和认知的对象，所以说一切现象无非由佛性生起。法藏把染法，以至于一切法都归入性起范畴，其所谓「性起」，显然是指果位性起。

　　总之，华严宗的「性起」说是指不必依靠其它各种条件，只须随顺佛性或如来之性就能现起宇宙万法；虽然有宇宙万法的生起，其实是不动佛性而起，所以说「起即不起，不起者是性也」（智俨《华严经内章门等离孔目章》卷四）。综而言之，华严宗是依据诸佛的果位来宣说「性起」，认为宇宙万有都是由佛性所起，亦即从诸佛的立场来看众生，这是由「果」向「因」的法门。其次，「性起」说主张佛境是净心，性起是随顺佛性而起，也就是说，佛性随缘则现起千差万别的事相。另外，「性起」说以佛性生起来说明宇宙万法的缘起，是为了把九界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨）众生引入佛界。