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二、说一切有部的哲学体系
伴随着部派佛教的大多数愈益趋向入世,佛陀确定的简单明了的人生学说,也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍关心的问题。在这个方面,最能把早期佛教的共同观点概括起来,形成一个完整的思想体系的,是说一切有部。也可以说,有部的哲学是整个早期佛教的理论总结,因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学,极为深远。
有部把分析“法相”作为自己的哲学入门。“法相”的法,指事物质的规定性,或谓之“自性”;“相”指事物的“相貌”,即现象。“法相”就是本质与现象的统一,是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说,“世间”没有不知法相的人,如“坚相地”,“湿相水”,“热相火”等。佛教解脱之道就在于超越世间认识,达到无常、无我等特殊的智慧。因此,分析“法相”就成了有部表达自己哲学的主要方法。
《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文,谓“诸法离他性,各自住己性,故说一切法,自性之所摄”,大意说,现实的特定事物,是由他的“自性”决定的;有什么样的“自性”,就有什么事物,没有这种“自性”,就没有这种事物。因此,“自性”是真实的存在,永恒不变,此即谓之“有”,或曰“自性不空”;相对而言,被自性决定的具体事物,是变化无常的,是虚假的存在,即谓之“空”。这样,“自性”和它的事物,就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体,现实世界则只是它的自性的自我显现。
“自性”的概念,最初来自事物的分类,即对“种”、“族”等类的抽象,如婆罗门,作为种姓的存在,是绝对永恒的,但某个婆罗门个人,则是完全可变的。但任何“种”、“类”,都需要用概念表达,因此,凡“概念”所表达的,必然有相应的实体存在,所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达,同样道理,言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端,就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体,都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来,构成有部哲学的基本命题:“三世实有”和“法体恒有”。前一命题,表示“有”是超时态的;后一命题,表示“有”是一种实体。
根据有部的解释,“有”的主要特征是单一性,不变易,不可分,不可破,是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”,“空”的主要特征是可分性,无常性,是多样性的复合,是相对的有条件的存在。事实上,任何现实的具体事物,无不处在普遍联系和发展变化中,都是多因素的复合,所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质,成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是,独立自存的“有”,或者是“种类”、“名言”,是怎样和通过什 么途径转变成具体的、本质是“空”的现实世界的?
《阿毗昙心论》认为,“自性”的另一特征是没有“自生”的能力,自性要转变为具体事物,必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子,必须借助土水肥等“众缘力”才行,所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说:“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性,本来各住自体相故。已有体,故说‘已生’;非从因已生自体,因缘和合起故名生……体虽已有而无作用,今遇因缘而生作用”。意思是说,一切法的“自性”本是固有的,故曰“已生”;但它们只是一种单一的孤立存在,构不成积聚的具体事物,所以又说它们是“非从因已生自体”;只有当它们遇到“因缘和合”时,才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”,在生成具体事物中起决定性作用。
有部提高了早期佛教的“因缘”说,使之系统化。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对因缘说强调两点:第一,“显诸法生灭,无不由因”。世上只有无因而存在的本质(自性),但没有无因而存在的现象(生灭法),既不能无因而生,也不能无因而灭,全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二,“显示因缘,若性若相,皆是实有”,就是说,因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用,而是脱离具体事物独立存在的实体,即“自性”的种,所谓“因性”。
恒常的“法体”在“因缘”的作用下,仍不能形成具体的事物。使事物产生并进入运动过程的,是另外一些独立的法体,所谓“生、住、异、灭”,亦称“有为四相”。这样,六因四缘,有为四相,加上诸法法体,就形成现实世界一切现象的总根源。
有部的这类观点,看来有些怪异,但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别,都属于同一种思想体系,一般称之为客观唯心主义,不过有部更具有多元论的成分。前5世纪,比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德,曾提出一种“存在”哲学,认为思想和语言,必然有与之相应的客体存在,而且这种客体的存在,不受时间的限制,所以也是永恒的。现在还没有充分的根据,说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德的哲学,但他们之间有如此相似之点,确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。
有部哲学的直接目的,是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性,为什么会在“因缘”等条件下,积聚成活生生的具体事物?有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道,穷富夭寿,就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报,甚至从生死达到涅槃,就必须改变“业”
的性质,从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。
为了实现这一任务,有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一切法分为名、色两大类;继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴(蕴),加上色阴,总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论·五事品》,提出了“五位六十七法”,尔后完善为“五位七十五法”的分类法,有重要意义。它力图把世界和人生凝结在这一分类上,并通过这种分类把佛教践行定型化。
有部新分的“五位”法,第一类仍然是“色法”,其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象,即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等,其余四位都属“有为法”,也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是,它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三:“集起”、“思量”和“了别”,特指眼耳鼻舌身意六识的活动,属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动,共分六类四十六种。第一类“大地法”十种,指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象,如“作意”,是发动认识主体摄取对象的功能;“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散;“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑;“念”指记忆,“受”指感受,“触”指感触,“思”指意向等。第二类“大善地法”十种,指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理,即信、不放逸、轻安(身心安适)、舍(内心寂静)、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”六种,指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理,即无明(愚蠢)、放逸、懈怠、不信、昏沉(暗昧)、掉举(轻浮)。第四类“小烦恼地法”十种,指思维所必然伴有的非道德心理,即忿、覆(隐瞒过错)、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、等。第五类“大不善地法”二种,指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理,即无惭、无愧。第六类“不定地法”八种,指善恶不定的心理活动,即寻(寻求)、伺(伺察)、睡眠、恶作(追悔)、贪、瞋、慢、疑等。
有部把认识活动与心理活动分开来,有两个明显的目的,其一是给一般的认识论提供一种心理学基础,使修习者沿着一系列心理学概念的规定,控制自己的思维路线,达到佛教所要求的正确认识;其二是确定心理活动的道德属性,通过心理训练,以去恶从善,勤于佛教。因此,认炽活动与心理活动毕竟是统一的,据后来《俱舍论》的意见,“心”与“心所”为“相应”关系:“心、心所五义平等,故说相应,所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。用现在的话说,任何现实的认识过程,不论是感性的还是理性的,都要以一般的心理活动为前提,而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念,并受到它们的影响和制约。同样,道德的或宗教的,美学的或价值的,不论什么具体观念发生时,都要建立在认识论的基础上,并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法,对于哲学认识论和普通心理学,是一种有意义的贡献。
五位法中“心不相应行法”,在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点:第一,与“心不相应”,不能列入单纯的精神现象;第二,“非色等性”,也不能列入单纯的物质现象。因此,“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象,比如说,所谓“名、句、文身”,即语言文字,就其表达的内容言,应归于精神,但它的外壳表现则属于物质;表达运动变化的“生住异灭”,固然是物质的属性,但在精神现象中同样存在。从哲学基本问题看,把现象分为物质的和精神的两大类,有非常重大的意义,但在现实生活中,却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物,对人的生活和认识影响更为直接和重大。
像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别,只有在富有的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传,他的学说“当今天下泰平,大王长寿,国土丰乐,无诸灾患”,并以此折伏“外道”,这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因,也表明了有部企图承担的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外,在古印度其它地区,如恒河周围,也有它的势力。
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目录
二、说一切有部的哲学体系
正序 倒序
- 1. .序
- 2. 第一章 佛教的起源与早期的发展(公元前6—前1世纪)
- 3. 第一节 佛教产生的时代背景
- 4. 第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论 一、释迦牟尼的生平
- 5. 二、早期佛教的基本教义——四谛说
- 6. 三、创世说和种姓说
- 7. 四、僧团的形成和僧伽制度
- 8. 第三节 早期佛教的分派 一、佛教分派的时代
- 9. 二、僧团的分裂和经典结集
- 10. 三、部派的形成及其地理分布
- 11. 四、上座系与大众系在教义上的主要分歧
- 12. 第四节 佛教对外传播与早期佛教经典 一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展
- 13. 二、佛教的对外传播
- 14. 三、早期佛教经典
- 15. 第二章 佛教大乘和小乘的确立(公元前1世纪—3世纪)
- 16. 第一节 大乘思想的酝酿和形成
- 17. 一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮
- 18. 二、大乘佛教在西域的兴起
- 19. 第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部 一、犍陀罗和罽宾的佛教一般
- 20. 二、说一切有部的哲学体系
- 21. 第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学 一、天竺佛教一瞥
- 22. 二、《般若经》类及其思想特点
- 23. 三、龙树与提婆
- 24. 四、中观思想的基础结构
- 25. 第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立 一、大小乘的称谓
- 26. 二、大乘经典及其基本特点
- 27. 第五节 佛软向中国内地的传播与初传期的中国佛教 一、佛救向中国内地的传播
- 28. 二、佛教向交州的传播
- 29. 三、初传期的佛教译著
- 30. 第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
- 31. 第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展 一、印度社会与文化概况
- 32. 二、北印佛教
- 33. 三、中印和东印佛教
- 34. 四、斯里兰卡佛教
- 35. 五、南洋群岛诸古国佛教
- 36. 六、迦湿弥罗佛教
- 37. 七、扶南佛教
- 38. 第二节 印度小乘的新发展
- 39. 一、经部与《成实论》
- 40. 二、新有部与《俱舍论》
- 41. 三、正量部的发展
- 42. 第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立
- 43. 一、华严经类
- 44. 二、大集经类
- 45. 三、大涅槃经类
- 46. 四、胜鬘经类
- 47. 五、唯识诸经
- 48. 六、瑜伽行派及其始祖弥勒
- 49. 七、无着与世亲
- 50. 八、无着、世亲的著作及其传承
- 51. 九、唯识古学
- 52. 十、唯识今学
- 53. 十一、量论与因明
- 54. 第四章 佛教的黄金时代(下)(公元4—6世纪)
- 55. 第四节 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展 一、魏晋南北朝历史概况
- 56. 二、魏晋南北朝佛教的流传
- 57. 三、佛教与中国传统文化的交涉
- 58. 第五章 佛教中心的转移(公元7—10世纪)
- 59. 第一节 印度佛教的经院化和密教化 一、7至10世纪的天竺社会
- 60. 二、印度及其南北邻国佛教变化大势
- 61. 三、佛教理论的经院化和大乘两派
- 62. 四、佛教的密教化
- 63. 第二节 隋唐五代佛教的昌盛与创造 一、概述
- 64. 二、隋代佛教
- 65. 第六章 佛教中心的转移(续)(公元7—10世纪)
- 66. 三、唐代佛教
- 67. 四、五代十国佛教
- 68. 五、吐蕃佛教
- 69. 六、云南佛教
- 70. 第三节 南海佛教概况 一、中南半岛佛教
- 71. 二、南洋群岛佛教
- 72. 第七章 朝鲜佛教和日本佛教的建立(公元7—11世纪)
- 73. 第一节 佛教传入朝鲜及其早期阶段
- 74. 一、佛教传入朝鲜
- 75. 二、三国时代的佛教
- 76. 三、新罗统一王朝时期的佛教
- 77. 四、高丽王朝前期(公元918—1105)的佛教
- 78. 第二节 中日文化交流和日本佛教
- 79. 一、佛教的传入和奈良六宗
- 80. 二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教
- 81. 第八章 藏传佛教的再兴及其向国内外的传播(公元11—18世纪)
- 82. 第一节 佛教在卫藏地区的复兴 一、佛教由多康传回卫藏
- 83. 二、佛教由阿里传回卫藏
- 84. 三、其它的佛教复兴活动
- 85. 第二节 藏传佛教教派的形成和演变
- 86. 一、宁玛派
- 87. 二、噶当派
- 88. 三、萨迦派
- 89. 四、噶举派
- 90. 五、其它教派
- 91. 第三节 格鲁派(黄教)的兴起和发展
- 92. 一、黄教产生的历史背景
- 93. 二、宗喀巴的“宗教改革”和黄教的创立
- 94. 三、黄教寺庙集团的形成及政教合一体制的确立
- 95. 四、黄教教义略介
- 96. 第四节 藏传佛教在国内外的传播
- 97. 一、藏传佛教在国内的传播
- 98. 二、藏传佛教在国外的传播
- 99. 第九章 佛教的消长变化和多元化发展(上)(公元11世纪—)
- 100. 第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变 一、宋代政局与佛教的“世间”化
- 101. 二、辽金佛教
- 102. 三、元朝佛教
- 103. 四、明朗佛教
- 104. 五、清朝佛教
- 105. 第十章 佛教的消长变化和多元化发展(下)(公元11世纪一)
- 106. 第一节 朝鲜民族佛教的形成及发展
- 107. 一、高丽王朝中后期佛教概况
- 108. 二、知讷和曹溪宗——朝鲜民族化佛教宗派
- 109. 三、佛教《大藏经》的雕印——《高丽藏》
- 110. 四、李朝的崇儒排佛和佛教的衰微
- 111. 五、朝鲜近现代佛教
- 112. 第二节 日本民族佛教宗派的形成和发展
- 113. 一、镰仓时期的新佛教宗派
- 114. 二、禅宗和日本文化
- 115. 三、江户时期佛教的停滞和世俗化
- 116. 四、日本近现代佛教
- 117. 第三节 斯里兰卡和东南亚诸国佛教 一、斯里兰卡佛教的衰退与复兴
- 118. 二、缅甸上座部佛教的昌盛
- 119. 三、泰国佛教的国教化
- 120. 四、柬埔寨佛教的兴衰
- 121. 五、老挝佛教的发展
- 122. 六、越南的大乘佛教
- 123. 第十一章 佛教在西方的流传和影响
- 124. 第一节 概 说
- 125. 第二节 佛教在欧美
- 126. 一、佛教在德国
- 127. 二、在英国
- 128. 三、在法国
- 129. 四、在意大利和瑞士诸国
- 130. 五、在美国
- 131. 索引
- 132. 后 记
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