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二、《般若经》类及其思想特点
在公元前后,大乘思潮已经遍及古印度全境,并影响相邻的南北各地,出现了许多新的经典。它们的立论各异,信仰芜杂,呈多元化发展的形势,而不是一种有领导的统一运动,其中有一类叫做《般若经》的典籍,讨论问题的面最广,理论色彩最浓,影响也最大,在这一时期的大乘思潮中,占居主导地位。
唐玄奘编译的《大般若经》600卷,共收进以“般若”命各的经典16种。其实,还有许多大乘经典,虽然并未标明“般若”二字,但指导思想全属般若系统,其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典,并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看,最早的《般若经》类可能是《道行般若》(《小品》)和《放光般若》(《大品》),前者起码在2世纪中已在月氏流行,后者在3世纪中从于阗发现。但也有学者认为,《金刚般若经》言简意赅,或许比上两种经出现得更早。
《金刚般若经》被后人作了许多发挥,但它自身的思想却比较单纯:世俗世界的一切现象(有为法),“如梦幻泡影,如露亦如电”;人们所见所思维的一切对象(法相)均属虚妄;人们用言说表达的事物,包括佛所说法,都非真实。因此,佛所说法,不可以“言说”取,不可以“相”取。把握佛的真髓(如来),只有去把握“实相”,而“实相,”则是“非相”,是“无相”,既不可言说,也不可思议。
在这样由梦幻和语言构成的世界中,唯一能使菩萨修道者达到“心清净”的办法,是“不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心;应无所住而生起心”,即使自己的精神世界绝对不受认识对象的支配,而处于超脱物外的状态。
《金刚经》的这些说法,否认了人类认识有把握客观真理的能力,把直面人生的现实世界,视作虚妄的幻觉;同时它又不肯定在虚妄的世界背后,是否还另有什么真实世界,从而导向了怀疑一切,否定一切的倾向。
这种世界观,有相当普遍的社会意义,但它特别用来抨击的对象是,以“声闻弟子”自居的早期佛教信徒,因为他们就是从“佛说”出发,把佛所说一切法,视为当然真理的。《金刚经》言:“如来说一切法皆是佛法”,而“所言一切法者,即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的“说一切有”,把分析“法相”当作自己的理论出发点,《金刚经》则说:“无法相,亦无非法相,凡所有相,皆是虚妄”。
《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西,对所谓“实相”,除要求从否定性的“非相”上理解外,也再无任何说明。由此推论,早期佛教所说的四谛真理、业报轮回、修习解脱等等,当然也成了虚妄执着的表现。在般若思想中,后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的,可能就包括《金刚经》这类主张。
《小品般若》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为,现实世界所以是虚假的,是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西,任何事物都是多种因素的组合,受多种关系的制约,因此,一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”,而“无自性”就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的,是实在的,那是“想”、“名字”、“言说”的结果,自性和实在性全是“名想”“概念”强加给现实事物的。据此,凡属名想、概念所指谓、思虑的对象,全是虚妄不实。在这里,“因缘合会”、“名想概念”不能说是非存在(非非有),但只能称为假有;名想概念强加给因缘合会法的“自性”,本质是“无”,名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内在同一的基本命题。
般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用,所以特别用“般若”来标经名。智慧探讨的是真理问题,佛教称作真如、如、如如、实相、真谛等,指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若》那里,真如既是指假有、性空的道理,也指对假有、性空这一道理的认识。此种真如,早期译作“本无”,意思说,世人视作真实的事物,本来是不存在的,真理只有通过对世人的认识加以否定,才能达到。因此,“本无”这个概念更生动地揭示了“真如”的内涵。
《小品般若》与《金刚般若》相比,最显著的差别,是在论述性空假有的同时,提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论,方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下,深入世俗社会,深入众生生活,为他人弘扬佛法,为自己积累功德,既作为出家僧尼处世成务的手段,也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。
方便善巧被当作般若智慧的实施,为整个大乘思潮的日趋世俗化,提供了坚实有力的辩解武器,使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本的改造,成了佛教得以扩大影响,厂泛发展的重要动力。《维摩诘所说经》是把般若和方便结合为一的典型。也是佛教世俗化的典型。
传说维摩诘(意译净名)是吠舍厘拥有“资产无量”的“长者”。他是一个居家在俗的佛徒,一般称作居士。他有超越沙门的“般若正智”,又有无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理,高于出家的大菩萨,他的三昧神力能够调动诸佛。他住在大城闹市,过着十足的世俗贵族生活,上交王公大臣,下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的这一切世俗行为,都属于“方便”范畴,动机全是为了救度众生,出离世间。维摩诘这个范例向人提示:社会上任何一个人,只要具有维摩诘那样的般若“方便”,都可以成为大菩萨。反之,人的一切世俗活动,哪怕是最卑劣的活动,也都可以提到佛事或菩萨行的高度。就这样,《维摩诘经》为所有世人,不论出家在家,不论从事何种职业,不论于什么勾当,都敞开了佛教的大门,它把佛教的世俗化运动推到了一个高峰,这在大乘的一般思潮中,也是很突出的。
与世俗化的实践有关,《摩维诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛性论”问题,提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期大乘思潮之一,认为生前观想和诵念阿弥陀佛(无量寿佛),死后即可生于阿弥陀佛主宰的“西方净土”,这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”,是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想佛国。《维摩诘经》反对此说,主张“跂行喘息人物之上,则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外的另一种存在,它就存在于众生日常聚居生活之中,因为佛国不可能在空中建成,而是通过菩萨教诲众生,净化人的意识实现的。“以意净故,得佛国净”,“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说,“秽土”即是“净土”,离开“秽土”,即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极端,认为即使客观环境得不到改造,只要人的意识得到净化,这个人就是建起了自己的佛国。这样,佛国就由外在世界移到了人的内心世界。
“佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题,是大乘思潮中的一个重要议题,有各种各样的议论。《维摩》把“佛性”称作“如来种”,认为“如来种”并不是像上座部和大众部等承认的什么“清净心”,可以引发信仰佛法的行为,倒是相反,乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污垢。莲花生在卑湿污田,佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难,就不会渴求解脱;佛法若无烦恼作为对治的对象,就失去了自己存在的根据。但是,“种”不等于“果”,由“如来种”变为“佛国”,需要条件,需要转化过程,这就是深入一切世间,特别是深入地狱等三恶道中,拯救众生,拔脱烦恼尘劳。
按照佛土与秽土统一,佛性与烦恼统一的观点,《维摩》提出了“不二法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”,“非色灭空,色自性空”为纲领,将早期佛教所讨论的许多对立范畴,诸如生死与泥洹、有漏与无漏、相与无相、善与恶等,一一统一起来,归根结底,是把世间和出世间统一起来,为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的理论结果,往往是抹煞善恶是非的界限,在实践上则导向游戏和混世。
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目录
二、《般若经》类及其思想特点
正序 倒序
- 1. .序
- 2. 第一章 佛教的起源与早期的发展(公元前6—前1世纪)
- 3. 第一节 佛教产生的时代背景
- 4. 第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论 一、释迦牟尼的生平
- 5. 二、早期佛教的基本教义——四谛说
- 6. 三、创世说和种姓说
- 7. 四、僧团的形成和僧伽制度
- 8. 第三节 早期佛教的分派 一、佛教分派的时代
- 9. 二、僧团的分裂和经典结集
- 10. 三、部派的形成及其地理分布
- 11. 四、上座系与大众系在教义上的主要分歧
- 12. 第四节 佛教对外传播与早期佛教经典 一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展
- 13. 二、佛教的对外传播
- 14. 三、早期佛教经典
- 15. 第二章 佛教大乘和小乘的确立(公元前1世纪—3世纪)
- 16. 第一节 大乘思想的酝酿和形成
- 17. 一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮
- 18. 二、大乘佛教在西域的兴起
- 19. 第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部 一、犍陀罗和罽宾的佛教一般
- 20. 二、说一切有部的哲学体系
- 21. 第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学 一、天竺佛教一瞥
- 22. 二、《般若经》类及其思想特点
- 23. 三、龙树与提婆
- 24. 四、中观思想的基础结构
- 25. 第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立 一、大小乘的称谓
- 26. 二、大乘经典及其基本特点
- 27. 第五节 佛软向中国内地的传播与初传期的中国佛教 一、佛救向中国内地的传播
- 28. 二、佛教向交州的传播
- 29. 三、初传期的佛教译著
- 30. 第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
- 31. 第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展 一、印度社会与文化概况
- 32. 二、北印佛教
- 33. 三、中印和东印佛教
- 34. 四、斯里兰卡佛教
- 35. 五、南洋群岛诸古国佛教
- 36. 六、迦湿弥罗佛教
- 37. 七、扶南佛教
- 38. 第二节 印度小乘的新发展
- 39. 一、经部与《成实论》
- 40. 二、新有部与《俱舍论》
- 41. 三、正量部的发展
- 42. 第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立
- 43. 一、华严经类
- 44. 二、大集经类
- 45. 三、大涅槃经类
- 46. 四、胜鬘经类
- 47. 五、唯识诸经
- 48. 六、瑜伽行派及其始祖弥勒
- 49. 七、无着与世亲
- 50. 八、无着、世亲的著作及其传承
- 51. 九、唯识古学
- 52. 十、唯识今学
- 53. 十一、量论与因明
- 54. 第四章 佛教的黄金时代(下)(公元4—6世纪)
- 55. 第四节 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展 一、魏晋南北朝历史概况
- 56. 二、魏晋南北朝佛教的流传
- 57. 三、佛教与中国传统文化的交涉
- 58. 第五章 佛教中心的转移(公元7—10世纪)
- 59. 第一节 印度佛教的经院化和密教化 一、7至10世纪的天竺社会
- 60. 二、印度及其南北邻国佛教变化大势
- 61. 三、佛教理论的经院化和大乘两派
- 62. 四、佛教的密教化
- 63. 第二节 隋唐五代佛教的昌盛与创造 一、概述
- 64. 二、隋代佛教
- 65. 第六章 佛教中心的转移(续)(公元7—10世纪)
- 66. 三、唐代佛教
- 67. 四、五代十国佛教
- 68. 五、吐蕃佛教
- 69. 六、云南佛教
- 70. 第三节 南海佛教概况 一、中南半岛佛教
- 71. 二、南洋群岛佛教
- 72. 第七章 朝鲜佛教和日本佛教的建立(公元7—11世纪)
- 73. 第一节 佛教传入朝鲜及其早期阶段
- 74. 一、佛教传入朝鲜
- 75. 二、三国时代的佛教
- 76. 三、新罗统一王朝时期的佛教
- 77. 四、高丽王朝前期(公元918—1105)的佛教
- 78. 第二节 中日文化交流和日本佛教
- 79. 一、佛教的传入和奈良六宗
- 80. 二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教
- 81. 第八章 藏传佛教的再兴及其向国内外的传播(公元11—18世纪)
- 82. 第一节 佛教在卫藏地区的复兴 一、佛教由多康传回卫藏
- 83. 二、佛教由阿里传回卫藏
- 84. 三、其它的佛教复兴活动
- 85. 第二节 藏传佛教教派的形成和演变
- 86. 一、宁玛派
- 87. 二、噶当派
- 88. 三、萨迦派
- 89. 四、噶举派
- 90. 五、其它教派
- 91. 第三节 格鲁派(黄教)的兴起和发展
- 92. 一、黄教产生的历史背景
- 93. 二、宗喀巴的“宗教改革”和黄教的创立
- 94. 三、黄教寺庙集团的形成及政教合一体制的确立
- 95. 四、黄教教义略介
- 96. 第四节 藏传佛教在国内外的传播
- 97. 一、藏传佛教在国内的传播
- 98. 二、藏传佛教在国外的传播
- 99. 第九章 佛教的消长变化和多元化发展(上)(公元11世纪—)
- 100. 第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变 一、宋代政局与佛教的“世间”化
- 101. 二、辽金佛教
- 102. 三、元朝佛教
- 103. 四、明朗佛教
- 104. 五、清朝佛教
- 105. 第十章 佛教的消长变化和多元化发展(下)(公元11世纪一)
- 106. 第一节 朝鲜民族佛教的形成及发展
- 107. 一、高丽王朝中后期佛教概况
- 108. 二、知讷和曹溪宗——朝鲜民族化佛教宗派
- 109. 三、佛教《大藏经》的雕印——《高丽藏》
- 110. 四、李朝的崇儒排佛和佛教的衰微
- 111. 五、朝鲜近现代佛教
- 112. 第二节 日本民族佛教宗派的形成和发展
- 113. 一、镰仓时期的新佛教宗派
- 114. 二、禅宗和日本文化
- 115. 三、江户时期佛教的停滞和世俗化
- 116. 四、日本近现代佛教
- 117. 第三节 斯里兰卡和东南亚诸国佛教 一、斯里兰卡佛教的衰退与复兴
- 118. 二、缅甸上座部佛教的昌盛
- 119. 三、泰国佛教的国教化
- 120. 四、柬埔寨佛教的兴衰
- 121. 五、老挝佛教的发展
- 122. 六、越南的大乘佛教
- 123. 第十一章 佛教在西方的流传和影响
- 124. 第一节 概 说
- 125. 第二节 佛教在欧美
- 126. 一、佛教在德国
- 127. 二、在英国
- 128. 三、在法国
- 129. 四、在意大利和瑞士诸国
- 130. 五、在美国
- 131. 索引
- 132. 后 记
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