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五、唯识诸经
提倡“心造诸法”的大乘唯识学,早在《华严经》中已初见端倪,继之出现《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》等,将这一学说深入发挥,为形成全部佛教中最庞大的哲学体系,提供了经典依据。大乘瑜伽行派及其所著诸论,也都是以这些经典为基础的。此外,属于这类的经典还有《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》,原本皆佚。后一经典的主要内容,在有关的汉文译籍中有所保存。
《解深密经》系唐玄奘译;此前,5世纪的求那跋陀罗和6世纪的真谛,分别译出过此经的一部分;6世纪初的菩提流支则全译作《深密解脱经》。《楞伽经》有三个译本,即求那跋陀罗在443年译的《楞伽阿跋多宝经》、513年菩提流支译的《入楞伽经》和8世纪初实又难陀译的《大乘入楞伽经》。《大乘密严经》出现较晚,到7世纪地婆河罗和8世纪不空有两个同名译本问世。它们的组织结构和论议的侧重点不都相同,但在建造唯识学的埋论体系,提倡用此体系指导大乘佛教的实践方面,却是共同的。
首先是确立“唯识无境”的基本命题。据它们考察,不同的人对同一境界(对象)的认识往往有很大差别,同一个人对同一对象的认识,前后也有差别。这说明“识”并不受“境”的制约,倒是境依识而变化。还有些认识现象,例如梦境、幻境和其它谬误的认识,或者并无实境可循,或者与实境不符,更可以证明,不是“境”引生“识”,而是“识”创造“境”。“识”的想象力和创造力几乎是无法估量的,禅定能够开拓无限多的,在现实世界并不存在的境界,也是“唯识无境”的最好证明。假若确有实境客观存在,所有人的认识就都应该符合真理才是,但事实上,一般人的认识往往谬误多于真理,甚或完全颠倒。唯识学对认识的这种主体性方面作了很多发掘工作,是对思维科学的一种贡献,它批评那种镜面式的直线反映的认识论,也是正确的,但以此作为否定客观物质存在的理由,却是无力的,不充足的。与建立“唯识无境”的命题相关,唯识学同时构画了“识”造“境”和识“境”的具体过程,对认识主体作了细腻的微观推测。佛教传统上把认识机能和活动分为“六识”,所谓跟耳鼻舌身意,唯识诸经增添了阿赖耶识和末那识,扩大为八识。这个变化意义很大。原来的“六识”,是指与受、想、行等其它心理和思维活动并列的一类精神活动,相当于感觉、知觉、表象、概念、推理等纯认识论的领域,所以定义为“了别”。“八识”则包括了所有精神现象,诸如经验、记忆、意志、情感、道德、美感、价值观念等,也被列进诸识之内。这样,使认识主体大大丰满起来。
“阿赖耶识”定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象,“依”谓“依止”、“依持”,意谓阿赖耶识是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据,是人生与世界的最高本体。它的性质表现在“三相”上:“因相”,指明它是现实物质现象和精神现象得以发生的永恒起作用的原因;“果相”,表示它是无始以来诸种经验习惯的积累结果;这种既作为人生和世界的本原,又作为人生历劫经验的沉积的统一,就构成阿赖耶识的第三相“自相”,亦即其本质规定。此中,作为经验、积累的存在叫做“习气”,当这种习气被储存起来,能够成为派生同类事物的原因时,叫做“种子”。“习气”和“种子”主要有三种,所谓“言说”(概念)、“我见”(性质)和“有分”(善恶行为)。“习气”来自“熏习”,即思想行为对认识主体的熏陶:“种子”萌发事物名曰“现行,即袭沿既有的观念和习惯去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式。
唯识学用语拙朴、晦涩,若用现代语言表达,其实并不难懂:人的经历在自己的精神世界必然留下痕迹,全部经验则作为表象概念和习性保存起来;由此形成为观念的、情感的和习惯的意识之流,支持人的生活,支配人的再认识和再行动。因此,阿赖耶识就是人的记忆系统和信息系统,人的包括潜意识在内的总体意识,即通常所说的世界观,思想和行为的精神主体。唯识学家对于这一识体的存在,有过很多论证,主要理由是前六识各司其责,“互不相通”,“意识”不能视“色”,“眼”不能听“声”,缺乏一个把全部精神活动联系起来的有机体。前六识需要直面对象(前五识),或自觉对象(第六识),才能发生,否则,就不会发生,例如熟睡、休克等,就是前六识处于不活动的状态,故曰“易动坏”。事实上,意识之流并未停息,人生仍在继续。这种能将保特意识前后连续和精神各部机能统一的有机体,就是阿赖耶识。不过,唯识学家还说,这一统一的连续的精神主体,不但贯彻人的一生,而且也是轮回的主体,即始终不死的魂灵,尽管在理论上他们坚决反对所谓“我见”。
“末那识”的内涵是“恒审思量”,它的主要职能是执持阿赖耶识为“我”,有自我意识的含义,但广义地说,一切“无明”
颠倒认识,也都发源于此识,所以也称“染污识”。
这样,唯识经典就把人的认识分为阿赖耶、末那,加上前六识,共三大类;人的全部认识活动,本质上又只是在第人与前七识之间进行的:前七识熏习第八识,形成所谓“种子”;第八种子识现行,支配着前七识的活动。所谓人及其周围世界,或是作为种子,或是作为现行,或是作为认识建立的对象,或者作为名相概念,都被纳入这八识的因果循环圈内。大乘修习者的目的,就是要充分把握诸法唯识性的真理,用清净法转换第八识中的污染成分,直到把污染的阿赖耶转变成为清净阿赖耶,是谓“转依”。这样,唯识学家就明确地提出了世界观的根本转变,才是成佛的唯一途径。
将唯识理论与宗教实践进一步密切结合起来的是“三自性”说,由此构成了唯识学家分析“法相”的骨干内容。
唯识诸经认为,认识对象在性质上很不相同,大体可分三类,即“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。此中“依他起”性,指对象生起必须依因托缘的条件性,也就是佛教传统所讲的“缘起”性质。但此处讲的“因”,实指阿赖耶识“种子”,所谓“缘”,则指“识”所变现的“所缘”和体现识自身—维运动的特点“等无间”等,所以“依他起”的“他”,也就是“识”。假若能够在“依他起”上如此认识唯识所起,唯有识性,叫做“圆成实性”,也就是真理性认识。反之,把“依他起性”的对象当作客观的实在,叫做“遍计所执性”,被认为是虚妄颠倒的认识。这“三自性”分别表达了唯识学家对于现象、真象和假象的看法,由此形成他们确定谬误与真理的标准,并以此批判般若中观派的怀疑论思想,认为他们在否定“遍计所执性”上是正确的,但进一步否定对象的“唯识性”,那就错了。唯识诸经就是要创立一个用“唯识性”取代用“空性”解释一切的宗教哲学体系。
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目录
五、唯识诸经
正序 倒序
- 1. .序
- 2. 第一章 佛教的起源与早期的发展(公元前6—前1世纪)
- 3. 第一节 佛教产生的时代背景
- 4. 第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论 一、释迦牟尼的生平
- 5. 二、早期佛教的基本教义——四谛说
- 6. 三、创世说和种姓说
- 7. 四、僧团的形成和僧伽制度
- 8. 第三节 早期佛教的分派 一、佛教分派的时代
- 9. 二、僧团的分裂和经典结集
- 10. 三、部派的形成及其地理分布
- 11. 四、上座系与大众系在教义上的主要分歧
- 12. 第四节 佛教对外传播与早期佛教经典 一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展
- 13. 二、佛教的对外传播
- 14. 三、早期佛教经典
- 15. 第二章 佛教大乘和小乘的确立(公元前1世纪—3世纪)
- 16. 第一节 大乘思想的酝酿和形成
- 17. 一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮
- 18. 二、大乘佛教在西域的兴起
- 19. 第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部 一、犍陀罗和罽宾的佛教一般
- 20. 二、说一切有部的哲学体系
- 21. 第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学 一、天竺佛教一瞥
- 22. 二、《般若经》类及其思想特点
- 23. 三、龙树与提婆
- 24. 四、中观思想的基础结构
- 25. 第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立 一、大小乘的称谓
- 26. 二、大乘经典及其基本特点
- 27. 第五节 佛软向中国内地的传播与初传期的中国佛教 一、佛救向中国内地的传播
- 28. 二、佛教向交州的传播
- 29. 三、初传期的佛教译著
- 30. 第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
- 31. 第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展 一、印度社会与文化概况
- 32. 二、北印佛教
- 33. 三、中印和东印佛教
- 34. 四、斯里兰卡佛教
- 35. 五、南洋群岛诸古国佛教
- 36. 六、迦湿弥罗佛教
- 37. 七、扶南佛教
- 38. 第二节 印度小乘的新发展
- 39. 一、经部与《成实论》
- 40. 二、新有部与《俱舍论》
- 41. 三、正量部的发展
- 42. 第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立
- 43. 一、华严经类
- 44. 二、大集经类
- 45. 三、大涅槃经类
- 46. 四、胜鬘经类
- 47. 五、唯识诸经
- 48. 六、瑜伽行派及其始祖弥勒
- 49. 七、无着与世亲
- 50. 八、无着、世亲的著作及其传承
- 51. 九、唯识古学
- 52. 十、唯识今学
- 53. 十一、量论与因明
- 54. 第四章 佛教的黄金时代(下)(公元4—6世纪)
- 55. 第四节 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展 一、魏晋南北朝历史概况
- 56. 二、魏晋南北朝佛教的流传
- 57. 三、佛教与中国传统文化的交涉
- 58. 第五章 佛教中心的转移(公元7—10世纪)
- 59. 第一节 印度佛教的经院化和密教化 一、7至10世纪的天竺社会
- 60. 二、印度及其南北邻国佛教变化大势
- 61. 三、佛教理论的经院化和大乘两派
- 62. 四、佛教的密教化
- 63. 第二节 隋唐五代佛教的昌盛与创造 一、概述
- 64. 二、隋代佛教
- 65. 第六章 佛教中心的转移(续)(公元7—10世纪)
- 66. 三、唐代佛教
- 67. 四、五代十国佛教
- 68. 五、吐蕃佛教
- 69. 六、云南佛教
- 70. 第三节 南海佛教概况 一、中南半岛佛教
- 71. 二、南洋群岛佛教
- 72. 第七章 朝鲜佛教和日本佛教的建立(公元7—11世纪)
- 73. 第一节 佛教传入朝鲜及其早期阶段
- 74. 一、佛教传入朝鲜
- 75. 二、三国时代的佛教
- 76. 三、新罗统一王朝时期的佛教
- 77. 四、高丽王朝前期(公元918—1105)的佛教
- 78. 第二节 中日文化交流和日本佛教
- 79. 一、佛教的传入和奈良六宗
- 80. 二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教
- 81. 第八章 藏传佛教的再兴及其向国内外的传播(公元11—18世纪)
- 82. 第一节 佛教在卫藏地区的复兴 一、佛教由多康传回卫藏
- 83. 二、佛教由阿里传回卫藏
- 84. 三、其它的佛教复兴活动
- 85. 第二节 藏传佛教教派的形成和演变
- 86. 一、宁玛派
- 87. 二、噶当派
- 88. 三、萨迦派
- 89. 四、噶举派
- 90. 五、其它教派
- 91. 第三节 格鲁派(黄教)的兴起和发展
- 92. 一、黄教产生的历史背景
- 93. 二、宗喀巴的“宗教改革”和黄教的创立
- 94. 三、黄教寺庙集团的形成及政教合一体制的确立
- 95. 四、黄教教义略介
- 96. 第四节 藏传佛教在国内外的传播
- 97. 一、藏传佛教在国内的传播
- 98. 二、藏传佛教在国外的传播
- 99. 第九章 佛教的消长变化和多元化发展(上)(公元11世纪—)
- 100. 第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变 一、宋代政局与佛教的“世间”化
- 101. 二、辽金佛教
- 102. 三、元朝佛教
- 103. 四、明朗佛教
- 104. 五、清朝佛教
- 105. 第十章 佛教的消长变化和多元化发展(下)(公元11世纪一)
- 106. 第一节 朝鲜民族佛教的形成及发展
- 107. 一、高丽王朝中后期佛教概况
- 108. 二、知讷和曹溪宗——朝鲜民族化佛教宗派
- 109. 三、佛教《大藏经》的雕印——《高丽藏》
- 110. 四、李朝的崇儒排佛和佛教的衰微
- 111. 五、朝鲜近现代佛教
- 112. 第二节 日本民族佛教宗派的形成和发展
- 113. 一、镰仓时期的新佛教宗派
- 114. 二、禅宗和日本文化
- 115. 三、江户时期佛教的停滞和世俗化
- 116. 四、日本近现代佛教
- 117. 第三节 斯里兰卡和东南亚诸国佛教 一、斯里兰卡佛教的衰退与复兴
- 118. 二、缅甸上座部佛教的昌盛
- 119. 三、泰国佛教的国教化
- 120. 四、柬埔寨佛教的兴衰
- 121. 五、老挝佛教的发展
- 122. 六、越南的大乘佛教
- 123. 第十一章 佛教在西方的流传和影响
- 124. 第一节 概 说
- 125. 第二节 佛教在欧美
- 126. 一、佛教在德国
- 127. 二、在英国
- 128. 三、在法国
- 129. 四、在意大利和瑞士诸国
- 130. 五、在美国
- 131. 索引
- 132. 后 记
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