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　　苻秦建元二十一年（公元三八五年），《增一阿含经》译出，其〈十念品〉记佛告比丘：「当修行一法，当广布一法，便成神通；去众乱想，逮沙门果，自致涅盘。」共当修十法，亦称十念，即包括念安般在内。姚秦弘始年间（公元四○二——四○五年），《大智度论》译出，详释《摩诃般若波罗蜜经》提出的八念，其中亦有念入出息，即念安般。这就是说，大小乘所奉的经典中，都把安般禅列在重要的修行项目中。然而其能够早在东汉之末就传人中国，并得到独立的流行，自应归功于《安般守意经》的译介。
安世高生前的传教活动和传承关系，现已不可详考。据《高僧传?安清传》传，安世高曾封函悬记：「尊吾道者，居士陈慧；传禅经者，比丘僧会。」这是说，陈慧和康僧会是安世高禅数学——主要是安般禅的嫡传。这个传说的根据，无疑是出自康僧会在〈安般守意经序〉中的自述家门。然而，从既有的其它史料看，最早弘扬《安般守意经》的当是严佛调。他是临淮人，僧佑称其为「沙门严佛调」，或「严阿祇梨浮调」，是可考的中国第一个知名的出家者，也是第一个被尊为阿阇梨的中国人(1)。曾与另一安息人安玄，在洛阳合译《法镜经》，撰有《沙弥十慧章句》。别有《佛说菩萨内习六波罗蜜经》，《佑录》记原作失译，《长房录》定为严佛调译。
《十慧章句》已佚，严浮调所作的序言尚保存在《出三藏记集》卷十中。序言说：「有菩萨者，出自安息，字世高……调以不敏，得充贤次。」据此，严佛调曾为安世高弟子当无疑问。《章句》之作，在于敷宣安世高之所末深说部分：「夫十者，数之终；慧者，道之本也。物非数不定，行非道不度。其文郁郁，其用（上亠下舋）（上亠下舋），广弥三界，近观诸身。」这种由「数」得「慧」，据「慧」以「观」的修行方式，正是《安般守意经》的特点，因此，此《章句》所诠十慧，就是《安般经》中所说的十黠，即数息等六事和苦等四谛。通过禅观六事而证四谛，完全符合安世高的理论体系。谢敷所谓「伸道品以养恬，建十慧以入微」，其旨意大同。
《内习六波罗蜜经》以安般之六事配以菩萨内修的六度，反映了中国佛教由二乘向菩萨乘的转变，是严佛调阐扬安般禅的一大特色。其一数息，配以檀波罗蜜，以为数息者，神得上天，由于布施，身中神会自致二乘果以至作佛。其二相随，配以尸波罗蜜，以为意与心相随俱出入，即会不邪念，不犯道禁，由之得度。三是止，与羼提波罗蜜相配，谓自制其意，能忍而不受贪欲瞋怒，是为忍辱得度。四是观，与惟逮波罗蜜相配，所谓内观身体，外观万物，皆当败坏，由是向道而不懈怠，是为精进得度。五是还，与禅波罗蜜相配，所谓断六入，还五阴，即还身（还五阴）守净，断求（断六入）念空，是为守一得度。六是净，与般若波罗蜜相配，所谓知人万物皆当消灭，断生死、爱欲、求等不净意，由此心净洁，智慧成就，即名从黠慧得度。
当然，从总体看，《内习六波罗蜜经》所解释的菩萨六度，实是依附于安般六事，用六事为六度提供一种内心修养的保障。因此，并没有超出以生死无常为基本观念和禁制内外六入为主要修持的范围。其后所说，行布施，为除恶贪；持戒，为除淫怒；忍辱，为除瞋恚；精进，为除懈怠；一心，为除乱意；智慧，为除愚痴。又说，施为制身，戒为制眼，忍为制耳，精进为制鼻，禅为制口，般若为制意。诸如此类，更加贴近《安般守意经》的内容。然而此经强调：「为道者，当发平等广度一切，施立一切法桥，当令一切得入法门」，这可以说是唯一与菩萨行相应的主张。
到了三国、两晋，《安般守意经》得到了进一步的弘扬，其开创者，首推康僧会。《出三藏记集》和《高僧传》都有他的传记。他是康居的后裔，主要活动在三国吴的都城建业，所译《六度集经》，力求将大乘救世的思想与儒家的仁政学说协调起来，为中国佛教开辟了积极入世的一途。据其〈安般守意经序〉，他曾师事南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧，则此三贤是在严佛调之后颇有影响的《安般》传播者。康僧会又远仰安玄、严佛调之学，为《法镜经》注义作序。一方面提倡「专心涤垢，神与道俱」；一方面主张「怀道宣德，闿导聋瞽」。因此，他很明确地将「安般守意」纳入了大乘的轨道：「夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。」又说安世高本人怀「二仪之弘仁」，愍黎庶之顽闇，先挑其耳，却启其目，欲之视听明也。徐乃陈演正真之六度，译『安般』之秘奥。」(2)意思是说，安般守意在令学者去秽浊之操，就清白之德，以行大乘六度，普济众生。
康僧会的这一说法，与严佛调的出发点大体相同，都是将安般与六度融合起来，但归宿不同。严佛调是运用安般将六度内在化，以强化自我的完善；而康僧会在通过六度，将安般外在化，当作治疗病态社会、病态心理的一付良方。他在东吴传教，力图用佛教观念以劝阻孙皓的暴虐，就是一个明证。
康僧会以后，《安般守意经》的传播向两个方向发展，其一是以支愍度、谢敷为代表，将禅法变成了般若学的附庸，安般禅的地位随之大贬；另一个以道安、支遁为代表，把禅法当成了玄学的实践，将玄学的问题转化成了佛学的问题。最后，到了庐山慧远，禅与数都趋向专门化，其禅论变成了禅宗的前奏，其数论则导向毘昙学的兴盛。
支愍度属晋渡江后成名的僧人，东晋期间，上升玄学的讲坛，与名士为伍，是般若学六家七宗中「心无义」的创始者。《出三藏记集》中保存有他的〈合维摩诘经序〉和〈合首楞严经记〉，表明他以宣扬大乘「般若」为理论中心，同时崇尚大乘禅法「勇伏定」。但据《房录?安世高录》记，他也曾为《修行地道经》作序，而此经不论是哪个译本，在内容上都可以看作《安般守意经》的姊妹篇。道安既作〈安般注序〉，也撰〈地道经序〉，以为，《安般经》所解说的「安般寄息以成守，四禅寓骸以成定」，在《修行（地道》经》中，同样是「以斯二法而成寂」，所以是把安般禅与四静虑等量齐观的。
据《佑录》卷二《合首楞严经》条下注谓：「合支谶、支谦、竺法护、竺法兰所出《首楞严》四本，合为一部。」又注：「沙门支愍度所集。」又注：「既阙注目，未详信否。」然而《佑录》卷七〈合首楞严经记〉于作者支愍度下注：「三经谢敷合注，共四卷。」三经指支娄迦谶、支越和支亮的三个不同译本。这样，或者《合首楞严经》本身就有两种，而支愍度为之作〈经记〉的，则是谢敷所合，并加以注解的。不论怎样，支愍度特别为谢敷的作品作记，表明二人在佛学上有相当密切的联系。
谢敷是东晋时人，当是支愍度的后辈。《晋书》中说他本籍会稽，入太平山十余年，郗愔曾召为主簿，不就，所以把他归为隐逸一流人物。郗愔是天师道的信徒，谢敷则尊奉佛教理趣。从谢敷的〈安般守意经序〉看，他上承安世高的禅数学系，而最后把它浸没在大乘般若学中。他首先批评那种「无慧乐定」的趋向，认为「闭色声诊视听，遏尘想以禅寂，乘静泊之祯祥，纳色天之嘉祚」，把禅定当作追求神异和色天果报的手段，必然轮回五趣，亿劫难拔。然后分析乘慧入禅者有三类人：一是无著乘（指声闻乘），畏苦灭色，乐宿泥洹，志存自济，不务兼利；二是缘觉，仰希妙相，仍有遣无，不建大悲，练尽缘缚；三是菩萨，深达有本，畅因缘无——达本者，有有自空，畅无者，因缘常寂。自空故，不出有以入无；常寂故，不尽缘以归空。对菩萨的这种诠释，正是当时般若学的哲学观念。谢敷按这种观念评价禅法说：「苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧。」所以，悟理成了修道的最高原则，不仅可以由此成慧，而且可以由此静内，实际上取消了禅的功能。
当然，谢敷并没有全盘否定禅定的功能：「若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰想，犹农夫之净地，明镜之莹刬矣。」他对于安般禅的肯定，也只达到这个程度，即净心息想，「开士（菩萨）行禅，非为守寂，在游心于玄冥矣。」(3)行禅不是目的，而是净心求慧的手段。
道安与支愍度大体同时，早年在河北专修安世高系的禅数学，是促使这个学系在东晋时期得以重新兴盛的主要学僧；中年居襄阳，着重讲习《般若经》，被认为是五家七宗中本无宗的领袖；晚年归长安，大力组织译介《阿毗昙》，创毘昙学之先声。观其一生，奔波流离，几乎全是在战争氛围中渡过。他在化解南北对抗，增进各族人民的联系上，起过积极的作用。从他的〈安般注序〉看，分安般为六阶（即六事）；分禅那为四级（即四禅），认为二者具有同一的功能：「阶，差者，损之又损之，以至于无为；级，别者，忘之又忘之，以至于无欲也。」因此，禅完成了达到无为、无欲的途径。而无为、无欲本是道家提倡的精神境界。「损」来自《老子》，「忘」来自《庄子》，在道安这里全变成了禅定的过程。所以从形式上看，道安把以安般禅为中心的禅数学，朝着《老》、《庄》的方向靠拢得更加紧密。
但道安并没有停留在无为、无欲的水平上，而是将其作为开物成务的前提，所以说：「无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。」这种观点，使他从《老》、《庄》那里直接加入了玄学的论议范围。因为开物成务本是贵无派玄学家的理想，所谓：「无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。」(4)然而，为什么「无」有这么巨大的作用?又怎样才能实现化生、成形、成德、免身之类的实际效果?玄学家只有抽象的论断，或作为处世行事的一般原则，并无切实可行的道路，难于操作，不能令人有切身的经验，道安则给予了佛教的解决方案：「无」就是经过禅定达到的「寂」，「得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞」，据此他说：「夫执寂以御有，崇本以动末，有何难哉!」(5)
道安的这个解决方案，在《安般守意经》中就是四神足。在那个历史时代的僧俗中间，持类似想像的人不少，其中就有知名度最高，玄学化程度最深的支遁。
支遁字道林，生年与道安相近，而早于道安约二十年逝世，是般若学六家七宗中即色宗的首倡者。所释《庄子.逍遥游》，以佛解《庄》，被称为「支理」，标志着向秀、郭象以来庄学的一大转变。其理略谓：「至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。」(6)这段话历来被视为玄言，可以诠释的空间极广，但其实际所指，与道安设想的神通境界是同一类型，而且出于同一的安般禅。据其所作《释迦文佛像赞》叙释迦文成道因缘，曰：「厘安般之气绪，运十算以质心（按：即数息）；并四筹之八记，从二随而简巡（按：即相随）；绝送迎之两际，缘妙一于鼻端（按：即止）；发三止之蒙秀，洞四观而合泯（按：即观）；五阴迁于还府，六情虚于静林（按：即还）；凉五内之欲火，廓太素之浩心（按：即净）。」以支遁对于安般禅的理解如此，则其向往的神足，也就是自然的事了。据《高僧传》卷四本传，说他曾注《安般》、《四禅》诸经，均佚。
同类的思想，也表现在庐山慧远的言论中，而且说得更加明白：「形开莫善于诸根，致用莫过于神通。故曰：菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由化众生，神通既广，则随感而应……法身独运，不疾而速。」(7)
　　道安等之所以相信「神足」，除了信仰上和禅经验上的因素以外，最重要的原因是对当时现实生活的痛苦和不满，字里行间总是充塞着一种无可奈何的出世情绪。这种出世的情绪，使所谓无为、无欲、开物成务等本属于社会生活的行为准则，变成了禅定的修持及其构造的理想，而作为《老》、《庄》和玄学的哲学概念，则被赋予了纯粹佛教的内涵。对道家玄学所作的此类变更，在促进中国佛教的独立化发展方面，是非常重要的。此后陆续出现了一股用佛理释《老》、《庄》的风气，道安、支遁是先行者、示范者。
慧远是道安的著名弟子。他曾在〈庐山出修行方便禅经统序〉中感慨说：「大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。」可见他是很有志于重振禅数学的。从现存的记载看，他没有专门关于《安般守意经》的论著。对于此经本身的阐释，到道安、谢敷即告结束。但在慧远的整个理论体系中，却时时能够见到此经的思想痕迹。其中比较明显的有两个方面：
　　第一，继承和推进道安开创的毘昙学，将《安般守意经》中表述的三十七品经和四谛、五阴、十二因缘等基础教理系统化、清晰化；同时为安世高译籍中已经存在的有神论，给以三世实有的哲学论证，从而创建了他的有名的神不灭论。此论对外在于反驳当时儒家用以排佛的神灭论；对内在于抵御由鸠摩罗什译介的中观派学说对于有神论的严厉批评。他的〈沙门不敬王者论〉和在《大乘大义章》中反映的思想，对于厘清中国佛教同传统的儒道观念以及同外来佛教的虚无主义倾向的区别，从而建设独具中国特色的佛教理论体系，有非常重大的意义。
第二，推动禅的独立化运动，将《安般守意经》中蕴含而不显著的五门禅法突出出来，扩大了禅的视野，同时强化了师承关系在禅中的作用，为聚徒行禅提供了根据。唐代禅宗五祖弘忍门下十大弟子中的法如，首先提出禅宗本无文字、唯意相传，以及教外别有宗（教外别传）等说法，就是从慧远的《禅经统序》中演化出来的。《高僧传.慧远传》记其居庐山三十余年，「影不出山，迹不入俗」；建东林寺，于寺内别置禅林，首开禅僧聚众定居的范例，对中国禅宗的形成，意义是很大的。所以道宣在其《续高僧传.禅论》中特加突出，谓「山栖结众，则慧远标宗」。
　　自晋宋之际到南北朝，佛教禅法有了空前的发展。其一是随着佛典的大规模译介，大大扩展了国人对禅的视野；第二是有一定组织的禅僧团的涌现，扩大并加速了禅法的实际运用。这些，对于安般禅的命运也是一大冲击。例如，早在《增一阿含经》译出之后，道安就已经知道，安般在佛教诸种禅法中，只居十念之一；而在五善根中，隶属于念根的功能。但这并没有动摇道安独弘安般禅的意志。其后，鸠摩罗什在长安译出《禅经》，介绍五门禅法，所谓息门六事的安般禅，也只占一席之地。但据僧叡所作〈关中出禅经序〉记，此经乃为诸论师说。诸论师中有僧伽罗叉（众护）一家，罗什所译即主要依僧伽罗叉的著作编纂而成。这个僧伽罗叉，一般认为就是安世高译介的《道地经》的作者。简言之，关中所传新的禅经，其实是安世高禅数学的延续。此后不久，慧远在庐山主持佛（左马右犬）跋陀罗（觉贤）翻译《修行方便禅经》（即《达磨多罗禅经》），介绍的也是五门禅法，但突出了达磨多罗与佛大先的传承，从而使五门禅的地位大增。
按：禅分五门，或许在安世高时代就已经存在，《长房录》记安世高译有《五门禅要用法经》，当时已佚，内容不详。到了刘宋，继续有《五门禅经要用法》的译介。但不论是北方僧叡还是南方慧远，都一致把五门禅看作是禅法的五个流派；慧远、慧观等并称其为「五部之学」。然而对于禅的分派，同对于律的分派一样，中国僧人都不甚赞同，所以都力图加以协调，慧远则使其统一于达磨多罗的禅法。他在其《禅经统序》中说：「达磨多罗阖众篇于同道」，就是这个意思。
佛（左马右犬）跋陀罗所介绍的这个达磨多罗禅师，原籍罽宾，他的弟子佛大先，即佛陀斯那，曾到过于阗著名的衢摩帝大寺传禅。东晋末年的凉州智严，北凉贵族、后至南朝的沮渠京声，都曾向他学过禅法。达磨多罗是后来被传为禅宗始祖的达磨禅师的原型之一不是偶然的。
佛（左马右犬）跋陀罗传播的达磨多罗禅法，在南北朝时期得到广泛的流行。其在北方的传人玄高和玄绍，曾西隐麦积山，「山学百余人，稟其禅道」。后又移至河北林阳堂山聚徒三百。及至进入魏都平城，再次大流禅化，从而开创了禅法大普及和禅众大流动的新篇章。据《梁高僧传》，他们的禅法特点为「出入尽于数、随，往返穷乎还、净」，所以，其核心依然是安般禅。
僧稠是北朝声誉最高的禅师，师承佛陀（即跋陀）一系禅法，曾为魏、齐二朝皇室供养三十余年，「两任纲统，练众将千」，所受贵宠及徒众之多，历史上罕见。他的禅法与当时已经流行的达磨禅法，被唐道宣并尊为「乘之二轨」。据《续高僧传》本传记，僧稠曾受「十六特胜法，钻仰积序」，并以弘扬四念住为中心。这可以说是他的禅法的两大支柱。此十六特胜和四念住，虽亦为《成实论》等所说，但最早都是出自《安般守意经》。十六特胜被作为考察数息、得息的体验，流通十分久远；四念住为三十七道品的组成部分，也可以单独修行。
据此种种，即使在安般禅被纳入五门及其它禅法盛行之后，仍然没有失去它的独立价值，至少在隋代以前，还时时被当作禅的代词使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。
隋唐以后，安般禅法又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派经典的译介，使整个五门禅的功能被逐步界定了范围。隋初的地论师净影慧远撰《大乘义章》，将五门禅法称之为五度门、五停心，就体现了这一趋向。他列举的五门是：一不净观，二慈悲观，三因缘观，四界分别观，五安那般那观。它们之间的区别，在于对治的烦恼不同。安般观的功能，就被限制在对治思觉多者，从而大大缩小了它的意义。但就其作为禅的一种而言，净影称之为六修定，依据《毘婆沙》的说法，作了精炼的介绍。在这里，观与定开始被分离开来，有了止家与观家的分别。
其实，净影所说的五停心，在《安般守意经》中均有所蕴含。此经一开始记佛「得自在慈念意」以及「念四等心」，就是慈悲观；观身恶露，是不净观；观十二因缘为因缘观；观内外六人，属于界分别观（十八界的观念，在这里尚不明确。其所以要把止与观分离，将安般限在定的范围，实际上是反映了南北朝以来佛教义学同禅家的进一步分化）。
净影慧远是北方的学者。在陈隋之际于南方活动的智顗则取相反的态度。他将止观兼行的主张推向顶端，并且直接把止观二法作为组织天台宗全部修行的纲领。他把自己的代表著作冠以《摩诃止观》的名称，把普及性的著作名之为《修行止观坐禅法要》，亦称《小止观》或《童蒙止观》。因为在他看来，「泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法；此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。」
智顗集中论禅的著作是《释禅波罗蜜次第法门》十卷。其卷五引偈言：「佛说甘露门，名阿那波那，于诸法门中，第一安隐道。」阿那波那即安般禅，在这里成为甘露门的唯一代表，所以又名第一安隐道。卷七将《安般守意经》中的十六特胜抽出来，作为专题进行发挥。又将安般禅名之曰六妙法门：「妙名涅盘，此之妙法能通至涅盘，故名妙门，亦名六妙门」。又说：「菩萨善入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是摩诃衍（大乘）。」此外，他还专著有《六妙法门》一书，开头就说：「六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径，故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数二随三止四观五还六净，因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士岂不同游此路！」这样，安般就成了天台宗指导三乘正士，开发万行，通向成道之路的启蒙门径，所谓「安那般那，三世诸佛入道之初门」。
　　但智顗还特别指出，所谓安般六事，于凡夫、外道、二乘、菩萨，都可以修行，「解慧不同，是故证涅盘殊制」。这在客观上反映了安般禅流行和普及的范围远远超过了佛教界。如其中「凡夫钝根行者，当数息时，唯知从一至十，令心安定，欲望此入禅，受诸快乐」。所谓凡夫，可以包括一切修持呼吸吐纳的人。中国自古就传有吐纳之法，并多为养生家所看重，可谓源远流长。数息之法与禅那结合，后来为道家所吸收，在某些儒士中间相当通行，与近年来被称为气功的健身法，也有许多共同点。当然，在佛教之外的这类修为，决不会与佛教的目的一样。智顗所强调的凡夫之修，在于受诸快乐，而且特为标明，此快乐是于数息中而起魔业，是贪生死的表现。所谓魔业，当指追求神异及其由此形成的身心畸变；斥其贪生死，指妄求生天，或谋求长生之类。智顗在大小《止观》等著作中，曾再三提醒行者不要着魔，并列举了魔事种种，完全可以作为今天行禅练功者之鉴。
　　可以说，天台宗是继承和发扬安般禅最力的一个宗派，其影响之深广，直到近现代还能见其痕迹。蒋维乔先生于一九一四年出版《因是子静坐法》及其以后的持续发展，就是以天台宗的止观法门和六妙法门为基本内容，在社会上曾引起相当的反响。他的著作，还被题名《中国的呼吸习静养生法——气功防治法》于一九五五年由上海卫生出版社出版。安般禅从佛教的领域扩大成了中国整体健身、养生学的一部分。
　　在唐代诸宗派中，法相宗是偏重教理，不甚看重禅修的一个派别。但其译传的瑜伽行派，却以精于禅观而知名。在所有的修持中，无不是奢摩他与毘钵舍那并提，其对三摩地的分类和介绍，也最精细。其中安般禅占有重要地位。《瑜伽师地论》卷二十七中专释「算数修习」，指导修行者如何在数息念中计数，并达到心理安定的方法。它分此算数为四种：「一者以一为一算数，二者以二为一算数，三者顺算数，四者逆算数」。所谓一为一算数，指数入息为一，出息为二，如是辗转，数至其十；所谓二为一算数，指入、出息总合数之为一，依此数至其十；顺算数，指从一至十顺次计数；逆算数，指自十到一，逆序计算。通过这四种算数的反复练习，做到心无散乱，然后进到胜进算数，即将此四种算数合而为一，配合入息出息，从一至十，乃至以百为一而算数之。如此反复，达到极串习，其心自然乘任运道，安住入息出息所缘，无间，无断，相续而转。由此可以产生一种能取的能力，不应再数。这种数息入定之法，在细密的程度上，同《安般守意经》讲的十六特胜如出一辙。已故的巨赞法师即在吸取法相宗有关禅学的基础上，特别发挥天台宗的止观法门和六妙法门，也是主要用于民众的健身和医疗。近代以来，佛教救世的思想复兴，将佛家禅修改造为一门有益人们身心健康的事业，应该属于其中之一。
注释：
　　(1)见《出三藏记集.安玄传》和〈沙弥十慧句序〉署名。
　　(2)康僧会：〈安般守意经序〉。
　　(3)〈安般守意经序〉，见《出三藏记集》卷六。
　　(4)《晋书.王衍传》记何晏、王弼之说。
　　(5)〈安般注序〉，见《出三藏记集》卷六。
　　(6)《世说新语.文学篇》引注。
　　(7)《大乘大义章.七问法身感应并答》。