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　　上述简要地历史回顾，大体反映了《安般守意经》的价值，它的思想演化，则在一定程度上体现了中国佛教的发展轨迹。
　　就此经本身言，尽管组织松散，次第紊乱，在细节上不易弄通，但其总体结构和思想特色还是相当清楚的。大体说，上卷着重论述安般禅本身，下卷广释三十七品经，触及的内容几乎包括小乘佛教的全部修持。
　　安般禅是梵文安那般念（Anapanasmrti）的略称，新译作阿那波念，意译持息念、数息观等。《安般守意经》将它分为六个步骤(1)，即所谓「数息、相随、止、观、还、净」，这六个步骤又可分为两大部分：即止与观。数息、相随的目的在于止，是禅的原始本义。止给观提供一种特殊心理条件，而观想的对象及其由此达到的境界、得出的结论，则多种多样，无穷无尽。作为一种特定的禅法，《安般守意经》将观引向还与净，即通过对佛教教理的思考，灭除五阴秽想，还心以洁净，而归于泥洹。
　　所谓止，或禅，在这部经典中称之为守意，与中国佛教对心、意、念、想等精神作用的认识有直接关系。换句话说，对于心意念想等主观精神作用的认识，实为中国人接受禅定这一外来思想的哲学根柢。远的勿论，就康僧会看来，「心之溢盈无微不浃，恍惚髣髴，出入无间」，尽管不可视听，但像化生万物的种子一样，「一朽乎下，万生乎上，弹指之间，心九百六十转，一日一夕十三亿意」，因此而支配整个人身，作种种业行，所以必然成为行道者关注的中心。所以谢敷说：「夫意也者，众苦之萌基，背正之元本，荒迷放荡，浪逸无涯，若狂夫之无所丽；爱恶充心，耽昏无节，若夷狄之无君」，如果顺其奔流，必然沦于三界生死，因而必须严加守护，令其自反。这就是禅之所以名为守意的基本原因。
　　这些言论是针对心意的消极一面说的。僧叡则特别发明心意的积极功能。他在〈关中出禅经序〉中说：「夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之则其用弥全，决之散之则其势弥薄。」心无形故力无上，心力既全，乃能转昏入明。因此，禅定不但在祛惑防患，而且主要在使思想清明，心力集中，便于充分发挥精神的能动作用。从这个意义上说，所谓止的原理，对于任何人的正确思惟都是适用的，因而带有极大的普遍性。
　　在佛教的禅法中，最典型的形式是禅那（静虑）。但如何达到禅那的那种身心安适、宁静、明智的状态，禅那本身并没有说明。安般禅从数到止的方法，则提供了极具体的运作程序。数息是默念十个数字，首先系念于呼吸的次数，全部注意力集中到计数与呼吸的联结上，所谓「系意着息，数一至十，一数不误，意定在之」。如此行定，经过三天或七天，可以做到寂无他念，泊然若死，弃十三亿秽念之意，此称数定。既获数定，则不再数数，注意力转移到随顺一吸一呼的气息上，所谓转念着随，意定在随，由此达到垢浊消灭，心稍清净，谓之得息。既已得息，注意力再次转移，集中于鼻头，此谓之止。据说「得止之行，三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣，昭然心明」，偃以照天，覆以临土，聪叡圣达，靡不能睹。」
　　以上是康僧会在〈安般守意经序〉中的解释。他称数定为一禅，得息为二禅，得止为三禅，总名行寂止意，实现心靖意清。这正是禅的本质规定。他举例说，假若人处闹，「驰心放听，广采众音，退宴存思，不识一夫之言——心逸意散，浊翳其聪也；若自闲处，心思寂寞，侧耳靖听，万句不失，片言斯着——心靖意清之所由也。」这段话，正符合禅定的本来意义。当然，《安般守意经》对止的理解决不限于此。止的引伸还在于能控制心意的外向探求，不为五欲所左右，因而也可以成为禁欲主义的方便法门。
　　由止转向观，是修持安般过程的一大转变。那就是藉止的清明，观想思惟种种教理，从而得以解脱。按经文本身的说法，观想的对象及其意向，即是此经下卷所介绍的三十七品经的范围。三十七品经是三十七道品的古译，新译为三十七菩提分，乃是对小乘佛教全部修习的总会。其思想传来中国也很古老，安世高译有《佛说三十七品经》，汉魏之际的《牟子理惑论》曾就三十七品的名数作过答辩。东晋竺昙无兰注释〈三十七品经〉并为之作序，可见传播的也相当广泛。《安般守意经》把它列为自己的观法，当然含有以安般统摄全部修习的意思。
　　但是，对于此经的诠释和安般的运用，随着时代的演变而有颇不相同的侧重点。大体说，迄于东晋，它被看重而且发挥最多的一面，是厌世情绪和禁欲主义。康僧会的序言说：「还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹覩脓涕：于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡……摄心还念，诸阴皆灭，谓之『还』也。秽欲寂尽，其心无想，谓之『净』也。」此处释安般六事中的观，指的是观身不净，亦即二甘露门中的不净观。其在四谛中，属苦谛四行相之一，在三十七道品中属四念住的第一念住，同时又是八解脱、八胜处、十一切处等著名禅观的入门处，其核心思想，在令人厌恶人身，从根本上遏制情欲的发生，属于早期佛教人生观中的一种最普遍的基调。所谓「还」特规定为诸阴皆灭，即五阴皆空的意思，是从五阴的和合上对于人我的否定，属于佛教最基础的教义之一：康僧会说为四禅以上的境界，当是四无色定所达到的那种心理状态。最后的「净」，此处指其心无想，相当无想定，是与灭想定相同的一种禅定，有人或把它作为涅盘，或把它当作涅盘的预习，都是指思想活动处于停息，但与睡、闷不同的心理状态。因此，康僧会对安般六事的概括，实际是后来称为九次第定的内容。
　　以制淫厌身为主线的禁欲主义和悲观主义上承《四十二章经》，下接其极端者《成实论》之学和《十二头陀经》之禅，在中国佛教中起支配主导作用约四百年，客观上反映了东汉末年至隋唐统一这一历史时期的社会动荡不安，战乱频繁和广大民众挣扎在死亡线上的痛苦遭遇和悲惨命运。汉魏之际的王粲作〈七哀诗〉：「出门无所见，白骨蔽平原」；曹丕〈自叙〉：「百姓死亡，暴骨如莽」，可以作为那个时代的写照。仲长统感叹：「名不常存，人生易灭」；曹操唱：「对酒当歌，人生几何」，是经过亲身体验得出的人生哲学。及至曹植作《髑髅说》，陈「死生之说」，其厌生的旨趣，与佛教修死想几乎完全相同。这种思潮在某些玄学中表现为纵欲主义和混世主义的对立物，同时又是与玄学同一社会生活基础的精神投影。
　　这里顺便说明一下：一般认为，促使佛教进入古代上层社会的是般若学；般若学是中国佛学中最早的显学。这结论大致不错，但应补充，禅数学的地位决不可忽视。以《安般守意经》为典范的禅数学，早于般若学，而后与般若学共行，不但在佛教界，而且在士大夫中间，也有不少知音。即使表现豁达、洒脱、口不离玄百的名僧、名士，也不时流露出彷徨无着，消极绝望的情绪。因此，可以说《安般守意经》所表达的思想趋向，有充分的存在根据，是社会时代使然。
　　当然，不满足于《安般守意经》消极性并力图加以补救的努力，大约从严佛调吸取六波罗蜜于安般就开始了。六波罗蜜的基本精神，是把个人的痛苦同众生的痛苦统一起来，从众生的解脱中获得个人的解脱，所以通常归于大乘的范畴。康僧会曾大力推行十善六度以救世，同时又特别提倡开发安般中的神通一途，即三十七品经中的四神足部分，作为个人解脱的最终归宿。这样，消极无望的色彩大大减少了，厌生出世的情绪也得到了限制，应该说这是佛教的一大进步。然而，这也没有从根本上解决问题。且不说神通只不过是禅定中产生的一种能力。由于六度被归结为般若波罗蜜，空宗激荡，在特定意义上说，反而增添了人们的惶惑和迷惘。这个时候，应运而生的佛性论出现了。
　　我非常看重僧叡所作〈喻疑〉(2)在反映中国佛学从般若学向佛性论的巨大转变中的文献价值。其中讲到《大般泥洹经》所云：「泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛。」又特别说及，传般若学的鸠摩罗什：「此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。」这种对于佛性论的振奋，主要基于三个原因：其一是「一切众生皆有佛性」的命题，确立了「生」的尊严，从而确立人生的可贵；第二，改造了「涅盘」的概念，给予了「常乐我净」以崭新的规定，从而设计出一个极其美好的、值得献身奋斗的理想王国；第三，促进佛教修习不再被讥为「灰身灭智」式的修死之说，或被归为空诞虚妄。这种充分肯定人生价值并激励人们从现实生活出发，为佛教的美好未来做切实奋斗的学说，对于《安般守意经》的禅数观念，无疑是一个非常有力的刺激。地论学和摄姗学的继起，进一步强化了这种冲击。其表现之一，就是净影慧远对于安般禅的地位的贬低：仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的「观」的内容；其观身不净一面，虽然保留下来，但也只限于对治情欲过多的毛病。这就是数息念之所以被列入「五停心」之一的原因。
　　对于安般禅作彻底改革的是智顗。他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。当然，作这种概略的，不是从智顗开始。东晋的道安在其〈阴持入经序〉中就止观并称，意思是禅与智不可割裂。到了庐山慧远，愈益明确，他的〈禅经统序〉说到：「三业之兴，以禅为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照」，此谓之禅智相济，并以此总括佛教的一切修行。慧观在其〈修行地道经不净观序〉中强调：「定慧相和以测真如」，止观成了把握真理的唯一门径。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智顗那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个敦理体系完全接轨。
　　关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：「于数息中，不得生死可断，不得涅盘可入。是故不住生死，既无二十五有系缚；不证涅盘，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅盘常乐我净。」显然，这是从佛性论的观念作解释的。以此作为安般的主导思想，同《安般守意经》之恶生死，入泥洹，抨击人身「非常、苦、无我、不净」，可谓背道而行。据此去阐发「六事」，其差别的悬殊，也就可想而知。譬如讲「观」，不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是观心本自不生，或观心源，知「诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心而起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不着一切法，成就一切法，不染一切法，以自性清净、从本以来不为无明惑倒之所染故」。(3)这种观的本质，在呼唤了了分别一切法，同号召心想尽灭，是绝对不可同日而语的了。
　　我以为，安般禅的主要经历，从特殊的角度，反映了中国佛教发展的历史轨迹，也是对《安般守意经》作出的最公正的评价。至于近现代出现止观分家的迹象，安般禅被独立运作为健身养生和安神静心的法门，从而具有了更广泛的文化意义和社会意义，那或许是体现着佛教的又一个时代的来临。
注释：
　　(1)西晋竺法护译《修行地道经》，卷五分数息守意为四事，即数息、相随、止观、还净。
　　(2)〈喻疑〉，载梁僧佑《出三藏记集》卷五，署名「长安叡法师」。僧佑记此「叡法师」即为慧叡，实为僧叡之误。有学者认为，慧叡与僧叡 是同一个人，但根据尚欠不足。
　　(3)《六妙法门》。