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二○　慧光（约六世纪）

 

慧光是南北朝时代的义学高僧。俗姓杨，定州（今河北省定县）人，十三岁时，跟随父亲入洛阳，归依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常为人讲经，有圣沙弥之称。佛陀以戒律为智慧的基本，令他先听讲《四分律》。既而回乡，受具足戒。后到洛阳参学，并贯通了南北方言，从事著述。当时译师有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分别翻译。助译者方言各异，以致传述分歧而发生争执。慧光也列席译场，他既谙习语言，常常为之沟通，完成译业。就在此时，他曾受教于勒那摩提，得其传授。后来撰成《十地经论疏》，发挥经论的奥旨，《地论》学派由此流传。他又注解《华严》、《涅槃》等经，并造《四分律疏》，删定《羯磨戒本》；又著有《玄宗论》《大乘律义章》等。但以上著述现存的只有《华严经义记》卷一的断片（现收入《大正藏》第八十五卷），其余都散佚了。东魏时（５３４—５５０），他任国僧都。北齐时（５５０—５８０），应召入邺都，住大觉寺，转任国统。学者称他为光统律师。后来在寺圆寂，年七十岁。

 

慧光是地论师南道派的开创者。关于《十地经论》的传译，在勒那摩提和菩提流支间，有不同的见解，从而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道宠之间，也显出师承的不同。这样《地论》的弘扬，以相州（即邺都）为中心，慧光、道宠南北两道分为两派。后来北道派受了摄论学派的影响，而有变化，南道派保持了纯粹的传统，并且名德辈出，独盛一时。慧光的著作虽多不传，但在他的再传弟子慧远所撰《大乘义章·八识义》中，看得出这派学说的特别主张，是说阿黎耶识即是如来藏自性清净心，亦即真如、法性，而为一切法缘起的本源。

 

慧光的弟子很多，传承他的地论学说的，有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、昙隐等，其中以法上为上首，道凭四传到智俨，开辟华严立宗的端绪，所以华严宗也可视为南道地论师系统的发展。

 

慧光又是四分律宗的开祖。《四分律》从北魏道复律师继承法聪，作科文式的《律疏》四卷以后，才打开研习的门径。慧光更根据律家的口传，继续研究，作《四分律疏》一百二十纸，并删定《羯磨戒本》，遂为法侣所传诵。每次开讲常有僧众千人列席，后世推他为四分律宗的开山。慧光弟子中传承四分律学系统的有道云、道晖、洪理以及曾宗奉道复的昙隐等。由道云三传至道宣，律宗乃完全建立。

 

另外，慧光对于教判也有独到的见解。他有三教、四宗两种教判说。三教是说渐教、顿教和圆教。他说释迦一代的教法，为根机未熟的先说无常后说常，又先说空后说不空，渐次而说，这是渐教。为根机成熟的，于一法门具足说常与无常、空与不空、更无渐次，这是顿教。又为上达分段佛境的，说如来果德圆满自在的法门，这是圆教，也就是《华严经》所说。这种渐、顿、圆三教说，后来就成为‘南三北七’中北七教判的通相。四宗是说因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗。慧光以为一代佛教中，第一、萨婆多部的毗昙学说，诸法各有体性，皆从六因四缘而生，可以称为因缘宗。第二、《成实论》说一切法皆无实体，但有假相假名，可以称为假名宗。第三、如《大品》及《三论》说诸法不但无有实体，即假相亦虚诳不实，可以称为诳相宗。第四、《涅槃》、《华严》等，说常住佛性，可以称为常宗。这个四宗教判，是慧光依《地论》南道派的主张对当时盛行的经典和学说所作的判断。（黄忏华）

 

二一　昙鸾（４７６—５４２）

 

昙鸾，是南北朝时代北魏弘传净土教的一位高僧。他生于今山西大同的雁门（唐迦才《净土论》作并州汶水人），因家近五台山，从小就听了有关文殊菩萨灵异的传说。十余岁时，即登山访寻，备见遗迹，心里非常感动，于是出家，广学内外经典。他对于尤树一系的《智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。

 

后来，他读《大集经》，感觉到经中的词义深奥不易悟解，即著手写作注释，写了一半多，忽然得了气疾，暂时停笔。于是出门寻医疗治，到了汾州，气疾忽然好了，又想继续写作；但又感到生命短促，如果不获长年，便难完成一切志愿。听说江南隐士陶弘景（４５６—５３６）精研神仙方术，学问渊博，远近推重，即南游相访。当时江南梁朝对于北人入国是不轻易容许的。昙鸾到了梁都建康（今南京）之后，经过官府的勘问并引见梁武帝。武帝知道他并不是北朝的奸细，即请他入重云殿和他谈论佛性的深义，昙鸾的见解很受梁武帝的赞许。

 

这时陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，时人称他为山中宰相。昙鸾在建康先写信给陶弘景说明来意，表示愿从他学习仙术。陶弘景也早慕昙鸾的高名，接信后立即回信表示欢迎。昙鸾到茅山后受到陶弘景殷勤的接待，不久即授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修炼。

 

昙鸾回到洛阳时，遇见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述自己的愿望，并问他佛法中有没有胜过此土《仙经》的长生不死之法？菩提流支告以《仙经》比不上佛法，并且仙术也不能长生，即以《观无量寿经》授给他说：这是大仙方，依此修行，便能解脱生死。昙鸾受了这一番教化，即把随身所带的《仙经》烧掉。从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊号他为‘神鸾’，并敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又时常到介山（今介休县绵山）之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。东魏兴和四年（５４２），昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔，并为立碑。

 

关于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》载‘魏末高齐之初犹在’，《续高僧传》卷二十《道绰传》及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为‘齐时昙鸾法师’。此外，据近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月‘敬造太子像铭’中的愿主题‘比丘僧昙鸾’的名字看来，昙鸾入灭似应在北齐天保五年（５５４）以后，但这也还不能作定论。

 

昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书经籍志》卷三十四、《新唐书·艺文志》卷五十九等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传·昙鸾本传》载，他能调心练七，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的‘细科烟扬，杂砺尘飞’的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的著述。

 

其中《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。

 

《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一百九十五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》（见迦才《净土论》卷下）。

 

《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下说：‘（昙鸾）法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世’，可见《略论》即是《问答》，曾附属于本偈流传的。但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中‘渡河著衣脱衣’的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。

 

昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在论注的卷头即引龙树菩萨《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致（即不退转法）有难行、易行二道。在五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行道；但以信佛因缘愿生净土，由佛力住持入于大乘正定之聚名为易行道。这就是说，在无佛之世‘唯是自力，无他力持’，难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行道。反之，乘著佛的本愿力往生净土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行道。

 

昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一，第十八，第二十二、三大本愿为中心的他力本愿，发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后来唐代善导所发挥的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。

 

昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有人以为是经过慧宠、道场二师师传于昙鸾的（道绰《安乐集》卷下）。一说慧宠原从庐山慧远受传净土法门，后来又得菩提流支印可，成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺第三代住持（圣聪《净土三国佛祖传集》）。这两人都是慧远的后继者，不知何以又被认为菩提流支的弟子。在昙鸾自己的著作中并没有提到他们的事迹，所以他们的关系很疏远是可想而知的。

 

在昙鸾以后至道绰之间，《佛祖统记》卷二十七记载往生高僧有二十二人，这些人和昙鸾无直接关系。道绰《安乐集》卷下所举的中国净土教系六大德的名字，提到大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承。只有日本圣聪《净土三国佛祖传集》卷上说大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这似乎是后来的传说，真正祖述昙鸾的教学并将净土宗的发展作出贡献，成为善导净土教先驱的当推道绰。（林子青）

 

二二　菩提留支（约五、六世纪间）

 

菩提留支一作菩提流支，意译道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的学者，得到世亲直系的传承（依《金刚仙论》所说，留支是世亲四传弟子）。他不但深通显教，还熟悉当时流行的秘密陀罗尼法门。北魏永平元年（５０８），携带大量梵本，经过西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，住在规模宏大的永宁寺。当时受帝室供养的印度、西域僧人多到七百人，内有著名学者勒那摩提（意译宝意）、佛陀扇多（意译觉定）等；但在翻译佛典方面，留支被推尊为领导人物。

 

留支的翻译工作，在他到洛阳不久就开始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主译，扇多传语），译出一些瑜伽学系的重要著述，这就是《究竟一乘宝性论》四卷（无著造论本，坚意作释）、《法华经论》二卷（世亲造）、《十地经论》十二卷（世亲造）、《宝积经论》四卷（安慧造）。他们翻译的技巧一上来比较生硬，有些名词还用得不恰当（像器世间开头译成了盏子世间等）；又因当时在译场里的助理人员所操方言有南北的不同，笔受缀文的时候也发生种种的错误（这像《宝积经论》有许多错乱的文句和声音近似的别字等等）。但是三年后译完《十地经论》，他们的翻译技术也就成熟了。《十地经论》里有处原本的字句有不同的传诵，后人因传说留支和勒那争名，没有合作到底，现存译本是两家分译完了才又合并的；但这并非事实。

 

留支在洛阳单独从事翻译，为时很久，最后还随著东魏的迁都到了邺城，继续工作到天平二年（５３５）为止，前后将近三十年光景。他在何时去世，现已无考。至于他一生所译的书，当时就有李廓所撰《众经目录》详细记载，唐代《开元释教录》更加以刊定，总共三十部、一百零一卷。其中重要的经论有：《金刚般若波罗蜜经》一卷、《弥勒菩萨所问经》一卷、《胜思惟梵天所问经》六卷、《深密解脱经》五卷、《入楞伽经》十卷、《大萨遮尼干子所说经》十卷、《弥勒菩萨所问经论》五卷、《金刚般若经论》三卷、《文殊问菩提经论》二卷、《胜思惟梵天所问经论》四卷、《无量寿经论》一卷、《百字论》一卷等。此外，还有《唯识论》一卷，《开元释教录》说是瞿昙般若流支所译，但在唐代窥基的著述里仍认为菩提留支的译本。

 

留支所译各书偏重于介绍大乘瑜伽一系的学说，比较有系统。其中对于后来佛学开展发生影响的，有好几种。首先是《入楞伽经》。此经在刘宋时代求那跋陀罗曾译过一部略本（四卷），传播达摩禅法的一些禅师即用它做修行的参考书。但求那的翻译是相当晦涩难懂的，留支特为重翻大本，‘加字混文’，力求畅达；并还为人讲说，留下了《义疏》（今佚）。这一矫正，在义解上不免有偏差的地方。像将第八种识即阿赖耶识染净两方面说成两截，便是一例。由此，留支译本显然和宋译分歧，成为北方一部分禅师异说的来源。

 

其次是《十地经论》。在经文中本有‘三界唯心’的论点；世亲的释论更依唯识道理加以发挥，并对染净两方面缘起指出了总的根源。这很适合于当时学者研究上的要求，因而一时风行，有了一群专攻此论的‘地论师’。其中跟著留支学习《地论》最有成就的是道宠。他曾听过留支三冬讲说，随听随即著疏流传：从他得法的有千余人。他们主张阿赖耶识为诸法缘起的根本；这和勒那门下慧光一派地论师主张真如（法性）为诸法根本的有所不同，于是成了北道系，而与慧光们的南道系相对立。

 

再次是《金刚经论》。这在留支到洛阳的次年（５０９）就独自译出了。它介绍了弥勒、世亲对于《金刚经》的解释，将经文里隐含著的疑难和解答，剥蕉似地一层层分析出来，给予研究经文的以很大启发。留支还将他所传习的世亲门人金刚仙的解说详细为学人开演，他的纪录编成了《金刚仙论》（十卷）留传到现在。

 

另外，中国净土宗的祖师昙鸾，当初因要访求长生之术而遇到留支，留支授给他《观无量寿佛经》，说明长生不如解脱的道理，引导他信仰净土。同时留支又译出《无量寿经论》（通称《往生论》），介绍世亲的五种念佛法门，昙鸾为之作注，也大大发挥了净土宗的教义。

 

中国南北朝时代，判教之说盛行。相传留支对于判教也表示了独到的看法。他依据《涅槃经》判释一代佛法为半满两教：在佛成道后十二年内所说的都是半字教，十二年以后所说才算满字教。北方一部分禅师又传说留支判经为一音教。此即依《维摩》等经，说佛教只是一音、一味，但以众生根性不同，随类而有异解。关于这些传说，现在已无留支自己的文献可考了。（吕　澄）

 

二三　慧可（４８７—５９３）

 

慧可，一名僧可，是中国禅宗的第二祖。俗姓姬，虎牢人（今河南荣阳县）。他少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。年约四十岁时，遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛（今河南嵩山—洛阳）游化，即礼他为师。慧可从达摩学了六年，精究一乘的宗旨。达摩寂后，他即在黄河近边一带韬光晦迹；但因早年已名驰京畿，许多道俗前访问道，请为师范，他随时为众开示心要，因而道誉甚广。

 

天平初年（５３４）慧可到了东魏的邺都（今河南安阳市北），大弘禅法，有些学者不能理解他的学说，时常发生争辩。当时门下拥有千人的著名学者道恒，竟指慧可所说法要为‘魔语’，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，企图加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的理论有关。起初，达摩把四卷《楞伽经》授慧可说：‘我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世’。慧可就宣扬此经，但因宋译《楞伽》文较难解，不如北魏菩提流支所译的十卷《楞伽经》文字流畅，所以当时北魏的学士多鄙视它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之争，牵涉到菩提流支，后世智炬的《宝林传》等遂出现诬蔑菩提流支因禅学思想不同而毒害达摩的记载。

 

慧可在邺都既受异派学者的迫害，其后即流离于邺卫（今河南安阳、汲县）之间，所以到了晚年，并没有多少随从的弟子。但三论宗的学者慧布（５１８—５８７）北游邺都时，曾慕慧可而前去叩问禅法，得到印证。北齐天保初年（５５０）著名禅学者向居士致书慧可请教，并以诗文问答，受到了慧可的许多启示。

 

在北周建德三年（５７４）武帝进行灭佛运动，慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县），在这山里传法与三祖僧璨。周武灭佛停止后，他又回到邺都。隋开皇十三年（５９３）入寂。

 

谈到慧可的禅法，就令人想到他的‘断臂求法’的传说。智炬《宝林传》卷八载唐法琳所撰《慧可碑》文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪数宵，断臂表示他的决心。这样才从达摩获得了安心的法门。因此‘雪中断臂’就成为禅宗一个有名故事而广泛流传。但唐道宣《续高僧传》卷十六《慧可传》只说慧可‘遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦’，未提到求法事，因而这个故事的真实性值得研究。但后来有关禅学的史籍，如净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》、道原《景德传灯录》卷三、契嵩《传法正宗记》卷六等，多承袭法琳说而否定道宣之说，从而慧可这段‘雷中断臂求法’的故事，仍为一般禅家所传诵。

 

慧可的禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧，而不在语言。它的根本主旨是以‘忘言忘念、无得正观’为宗。这个思想经过慧可的整理提倡，给学禅的人以较大的影响。

 

慧可又曾用诗句来表达他的禅学见解，他答向居士的函问说：‘本迷摩尼是瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如！……观身与佛不差别，何须更觅彼无余（涅槃）？’这是用简明理路表达出来的禅意。达摩‘理入’的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。

 

从敦煌发现的禅宗文献看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。铃木大拙所编《少室逸书》的《杂录》第二之八十一至九十则，即是此类。其中第八十三则关于‘忏悔’的故事和《宝林传》卷八所载唐房琯撰《三祖僧璨碑文》的说法是完全一致的。

 

房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：‘将汝罪来，与汝忏悔。’僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了！《少室逸书杂录》第八十三则的记载和上面的问答形式大体相同，只加上一句僧璨最后答慧可时说‘罪无形相可得，知将何物来’而已。

 

后来宋《景德传灯录》卷三即据此写成这样的一则公案。这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐道的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。

 

慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两人在《续高僧传》都没有独立的传记，只在同《传》卷三十五《法冲传》中说到禅宗的师承时，言可禅师后有璨禅师（即僧璨）、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上八人，没有留下文字记录。留下著述的有善禅师（出《楞伽抄》四卷）、丰禅师（《疏》五卷）、明禅师（《疏》五卷）、胡明师（《疏》五卷）。此外远承慧可系统的有大聪师（出《楞伽疏》五卷）、道荫师（《抄》四卷）、冲法师（《疏》五卷）、岸法师（《疏》五卷）、宏法师（《疏》八卷）、大明师（《疏》十卷）等。

 

僧那，略称那禅师。据《慧可传》：他本是个儒家学者，年二十一岁时在东海（今山东）讲《礼记》和《周易》，有弟子数百人。后来到了相州（今河南安阳市北），遇到慧可说法，即率领学生十人从他出家受道。（林子青）