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法显与西行求法运动

　　自从佛教传入古代中国之后，伴随着佛教的发展，在中国历史上曾经出现过一次轰轰烈烈的西行求法运动。它不仅推动了佛教文化在中国的传播和发展。对中华民族文化的形成起了重要的作用；而且促进了古代中国与中亚、南亚以及东南亚地区的文化交流，扩大和加深了古代各民族、各地区间的相互了解；就求法者本人而言，他们表现出的不怕困难，舍身求法的牺牲精神，不仅体现了我国古代人民的优良品质，也为今人留下了宝贵的精神财富。作为西行求法运动的杰出代表，法显的名字是与西行求法运动紧紧地联系在一起的。

西行求法慨说
　　佛教及其经典传入中国，实际上是通过两种途径实现的。一是由信奉佛教的西域国家、民族，或由佛教发源地天竺的僧人东来传法；一是由中国古代僧人西行求法。在佛教东传的过程中，东来与西往一直交叉在一起，我们在这里要谈的主要是中国古代僧人的西行求法活动。
　　西行求法运动正式开始于曹魏时期，在东晋南北朝时期得到了充分的发展，到唐代达到极盛，从北宋以后渐趋衰落，前后经历了将近一千年的时间。求取佛教经典，是西行求法运动的一项最重要的内容。
　　我们知道：佛陀传法不立文字，采取宣讲的形式，由弟子记诵。所以印度佛教早期有许多经典都没有整理成文字，是由佛教徒口口相传的。甚至当五世纪初年法显到达天竺时，还存在着这种习俗。法显在《佛国记》中说：「法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远步，乃至中天竺。」据《佛国记》记载：当时的中天竺和师子国也存在着只限口诵，没有经本的情况。由于受到古代印度的影响，最初传入我国的佛经大多也是口授的。例如公元初年大月氏王使口授《佛图经》，就是一个典型的例证。
　　《三国志》卷三十〈东夷列传〉附注引《魏略·西戎传》云：
　　「临儿国，《浮图经》云其国王生浮图。浮屠，太子也。……天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年（公元前二年），博士弟子景卢受大月氏王使口授《浮图经》，复立者，其人也。」
　　据认为伊存授经事是佛教最初传入中国的多种记载中最可靠的一种①，这里明确记载伊存是「口授《浮图经》」。口口相传的办法有很大的局限性，由于每个人的记忆能力有高下之分，而且对佛典的理解也各不相同，这样由他们传下来的经典就会相应地出现歧异，年代越远，差别就越大，而距离佛法的本义就可能越来越远。对于不同语言间的「口授笔录」来说，失真的可能性就更大了。
　　就中国古代初期的佛教经典而言，还有另外一个因素：即中国佛教最初并不是直接从印度传入的，而是通过大月氏、安息、康居等中亚古代民族间接传入的，也就是说：中国最初据以笔录的语言并不是印度本地的古代语言，而是中亚地区的古代语言（如焉耆语、龟兹语等西域地区的语言，即古代所谓「胡语」）②，由梵而胡，由胡而汉，几经转译，就更易失真。随着对佛教经典翻译水平的提高和对佛教教义理解的加深，原来翻译的经典已无法适应佛教的发展，这就需要得到梵文原典重新翻译，以求教义之真。
　　而且佛典的传入与翻译经历了一个漫长的历史过程，不仅原来翻译的佛典需要重新加以翻译，初期没有翻译的佛典就更需要不断翻译介绍，以适应佛教的发展，如法显为了寻求佛教戒律经典西行天竺，就是一个典型的例子。
　　作为佛教的发源地和佛学最发达的地区，印度是当时佛教徒向往的圣地，寻求经典虽然是西行求法运动的主要内容，但并不是唯一的内容，西行求法的僧人中有前往天竺求学者，如于法兰：「十五出家，便以精勤为业。研讽经典，以日兼夜，求法问道，必在众先。……后闻江东山水，剡县称奇。乃徐步东瓯，远瞩（山＋云）嵊，居于石城山足，今之元华寺是也……居剡少时，欻然叹曰：「大法虽兴，经道多阙。若一闻圆教，夕死可也。」乃远适西域，欲求异闻。至交州，遇疾，终于象林。」③
　　也有前往天竺躬睹圣迹者，如康法朗就是如此：「康法朗，中山人。少出家，善戒节。尝读经，见双树、鹿苑之处，郁而叹曰：「吾已不值圣人，宁可不睹圣处!」于是誓往迦夷仰瞻遗迹。乃共同学四人，发迹张掖，……后还中山，门徒数百，讲法相系。」④
　　还有前往天竺，访求天竺名师来汉地传法者，如智严：「每以本域丘墟，欲博事名师，遂周流西国，进到罽宾，……时有佛□跋陀罗比丘，亦是彼国禅匠，严乃要请东归，欲（令）传法中土。跋陀嘉其恳至，遂共东行。于是踰越沙险，达自关中。」⑤
　　寻求经典、西行求学、躬睹圣迹、访求名师等活动构成了中国古代求法运动的内容。但是就求法者本人而言，他们西行的动机又多与其所处时代的客观要求有关，并且受到各自时代佛教发展状况的制约。以西行求法者中最著名的朱士行、法显、玄奘三人为例，虽然他们的主要目的都是求取经典，但求取经典的目的却各不相同，都带有明显的时代特色。
　　朱士行是曹魏时代的人，少年时代出家。当时最流行的是《道行般若》的译本，朱士行在研读、宣讲的过程中，感到这部以口传笔录方式翻译的佛经在许多地方都有删略，而且经义扞格，文理不通，所以立志远行西域，求取完善的经本。《出三藏记集》卷十三：
　　「初，天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。故意义首尾，颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求《大品》。遂以魏甘露五年（公元二六0年）发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言。」⑥
　　汉代崇尚神仙方术、谶纬占候，为了适应这种社会环境，当时的佛教也重在斋戒祭祀，不重理论。到魏晋之际，随着玄学思潮的兴起，佛教理论与翻译水平也逐渐提高，对佛典的翻译提出了更高的要求，朱士行正是适应了客观社会环境的要求而西行取经的。到了东晋时期，佛教进一步得到了传播和发展，僧徒渐多，约束僧众的戒条却很不完备，不能适应佛教的发展状况，于是法显为了寻求戒律而前往西天取经（详后说）。
　　经历了几百年的发展之后，佛教在唐朝初年已逐渐与中国传统文化相互融合，在中国牢牢地站稳了脚跟，形成了中国化的佛教。但是另一方面，由于中国佛教徒对教义的理解各有不同，歧异纷纭，使人无所适从。玄奘为了解决这些问题，又踏上了西方的征途，《大慈恩寺三藏法师传》卷一：「法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。」
　　显然，就求法运动来说，它具有一定的内容；就求法者本人来说，也有各自的动机。但这些内容与动机与当时的社会环境和佛教发展状况都是密切相关的。

西行求法与古代交通
　　古代文化的传播与当时的商业交通也有密切的关系，并且随着交通路线的改变而变化。中国古代与印度之间的交通路线主要有三条：一是由今四川经由云南，入缅甸，然后到达印度：一是由今甘肃、新疆西行，出葱岭，而后南下至印度：一是由海道向西航行，大都是在斯里兰卡登陆，然后北上印度。中印之间的交通究竟始于何时。尚无定论。但可以肯定的是早在张骞通西域之前，即公元前一二九、一二八年之前，由四川通印度的道路就已开通。因为张骞在大夏（约当今阿富汗）时，就见到了由大夏商人从印度转贩去的「邛竹杖、蜀布」。现在多认为中印之间正式发生政治关系是在公元前一一七年至一一六年之间，即张骞第二次出使西域之时。⑦白从张骞开通西域之后，经由中亚的道路成了古代中国与外界交往的主要道路，大批东来西往的使臣、商贾都取道中亚，中亚地区成了联结古代中国与南亚、西亚乃至欧洲的纽带，也成了当时世界各种文明交汇的中心地区。自曹魏至唐，西行取经者也大都取道中亚。
　　在此期间，海路交通虽然已经开通，但是经由海路西行者却比较少。随着魏晋以后南方经济的不断发展以及造船、航海技术的提高，海上交通的重要性日渐增强。海上航行虽然所冒的风险更大，但中亚地区恶劣的自然环境与长途跋涉的险阻与大海的危险相比也相差无几。而且海上交通具有陆路所无法比拟的优越性。首先船舶载货要比陆路的□畜多得多：其次，航海可避免长年累月的跋涉之劳；更重要的是，海上比陆地更少受到沿途各地政治环境的影响。正因为海上交通有诸多的优越性，所以海上交通线日渐重要，并最终取代了陆路交通原有的地位。
　　随着商业交通路线的转移，西行求法僧人也纷纷由陆路转向海路，甚至在唐朝初年就已经能够看出这种转变的迹象。据《大唐西域求法高僧传》记载，自唐太宗贞观十五年（公元六四一年）至武则天天授二年（公元六九一年）五十年间，由唐朝本土前往印度和南海求法的僧人有五十七位，其中除了「土蕃公主妳母之息」二人在泥婆罗，玄达一人至广州染疾不果行，四人去路不详外，来往路途可查者有五十人，其中只有十七人走陆路，另外三十三人全部取道海路。⑧书后所附《重归南海传》所记载的四名僧人也全都经由海路。海上求法僧人的增多，说明了这时海路交通的发达。
　　我们说西行求法的路线是随着商路的转移而变化的，但是也不能忽视西行求法运动对于古代交通所产生的积极影响。
　　古代商道上的来往行人主要有三种：一种是政府的使臣，一种是商人，最后一种就是僧人。不管是传教者还是求法者，这些僧人大多是有学问的人，虽然他们的目的主要是求法或传教，但在客观上他们往往将本国的文化带到了异域，又将异域的文化带回了本土。增进了古代各国之间的了解，从而也就促进了古代交通的发展。

隋唐以前的西行求法运动
　　西行求法运动开始于曹魏末年，见于文献记载，而且被学术界公认的第一位求法僧，就是上文提到的朱士行。公元二六0年（魏甘露五年）朱士行由长安西行，过河西，涉流沙，到达当时流行大乘教的于阗，得《放光般若》原本。后来遗弟子弗如檀（意译法饶）将经本送至洛阳，这时已是西晋武帝太康三年（公元二八二年），前后历时二十三年。而朱士行本人则终身留在西域，八十岁时病殁。朱士行虽然没有到达天竺，而且取回的经典也只限一部，但作为西行求法第一人，他对后世产生了深远的影响。
　　朱士行之后，在晋武帝时（公元二六五——二九0年）又有竺法护（或作竺昙摩罗剎）西行取经。竺法护本姓支，因为祖先是月支人，所以因族名而姓。他世世代代居住在敦煌，实际上是汉化的胡人。竺法护八岁出家，后来在晋武帝时随师西出，遍学西域各种语言文字，携带大量经本东还，自敦煌至长安沿途传译，写成晋文。⑨
　　据记载，「（法护）随师至西域，游历诸国。外国异言三十六种，书亦如之。护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大斋梵经，还归中夏」。⑩所谓「三十六国」自汉代以后一直是西域的代称，从这段记载来看，竺法护似乎也只是到了西域，并没有到达古代的印度。显然早期求法者多是以西域为目的地的。这种情况大概与佛教最初东传的特点以及当时的交通状况有关。
　　到了东晋以后，西行求法者渐多。在法显之前的有康法朗、于法兰、竺佛念、慧常、进行、慧辩（以上三人同行）、慧叡、支法领、法净、昙猛等人；与法显同时西行求法者有智严、宝云、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧简、僧绍（韶）、慧达、僧景等人；在法显之后有智羽、智远（二人陪同其师智严再返天竺，智严无疾而化，二人回国报讯，再返天竺）、智猛、法勇等人。据统计，东晋西行求法僧人可考者五十一人，刘宋七十余人，元魏北齐北周西行求法者十九人⑾。显然法显所在的晋宋之际，是西行求法的一个高潮时期。
　　隋唐之前西行求法者中比较著名的还有宋云、慧生等人。宋云等西行事迹在《魏书》卷一0二〈西域传〉、卷一一四〈释老志〉，《北史》卷九十七〈西域传〉都有记载，诸书记载多很简略，其行记主要保留在杨衒之《洛阳伽蓝记》卷五。杨衒之是依据《惠生行纪》、《道荣传》、《宋云家纪》等书的记载杂纂而成的，所以他们的行程记录除了叫《宋云行纪》外，又有《慧生行传》、《慧生使西域记》等异称。
　　宋云本人不是僧人。公元五一八年（神龟元年）受命于朝廷，与沙门法力、慧生等出使西域，访求佛经。这时距离法显取经东还，已经过了一百年。宋云一行由陆路西行，经今甘肃、青海、新疆等地，跨越葱岭，游历干陀罗、乌苌等国之后，于公元五二一年（后魏正光二年）仍由陆路返回，取回大乘经典一百七十部。虽然就游历地区以及对后世的影响而言，宋云等人都远不及法显，但《宋云行纪》中保留了六世纪时西域各地佛救状况的记载，这些记载可与法显、玄奘的记载互相比较，具有重要的价值。

法显西行取经及其影响
　　佛教初传中土，有「佛法」而无「戒律」。汉代禁止汉人出家，其后虽间有出家者，但也只限于「剪落殊俗」，并没有按照佛教戒律传授出家戒法。到曹魏齐王芳嘉平年间（公元二四九——二五四年），中天竺僧人昙柯迦罗来华传教。汉地始有戒法，《高僧传》卷一〈昙柯迦罗传〉：
　　「昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，……以魏嘉平中来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时有众僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕；更请梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律，始自于此。」
　　由昙柯迦罗创制的出家受戒制度，虽然在当时和后世都产生了重大的影响，但是传入中国的戒律很不完备，所以东晋以后僧人们都纷纷寻求、翻译戒律。例如道安在襄阳时（公元三六五——三七九年），有僧众数百，亟须纪律维持僧众的集体生活，但又苦于戒律不全，遂自制仪轨。《高僧传》卷五〈释道安传〉：
　　「（道）安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲⑿经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。」
　　于此可见当时急需戒律的状况。为什么这样重视戒律呢?这是因为佛教经、律、论三藏戒律居其一；而且戒律是大、小乘共修的戒、定、慧「三学」之首，也是大乘独修的六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）之一；持戒即能「断三恶」，而犯戒则会堕入「三恶道」，所以说「在家、出家莫不始戒以为基趾也」。⒀
　　正因为如此，戒律的残缺在晋宋之际引起了有志僧人的普遍重视，而法显也正是在这种社会背景之下毅然西行，寻求戒律的。章巽先生简要评述了法显对戒律流传中土所做出的贡献：
　　「他从天竺取归的戒律，得自巴连弗邑者，有《摩诃僧祇众律》一部，《萨婆多众律》一部，得自师子国者，有《弥沙塞律》藏本。其中的《摩诃僧祇众律》，法显回国后亲自在建康道场寺共佛陀跋陀罗（即觉贤）译出：《弥沙塞律》则于法显身后不久由佛□什等译出；唯《萨婆多众律》未译（当法显归时，鸠摩罗什、弗若多罗等先已译出《十诵律》）。按：小乘律藏分有五部，即《萨婆多部十诵律》、《昙无德部四分律》、《婆麤富罗部律》（一名《摩诃僧祇众律》）、《弥沙塞部五分律》、《迦叶维律》。《迦叶维律》未至中国，至中国四部中，法显携归者有三部，可见他封戒律流传的贡献之多了。」⒁
　　这里只是就法显对戒律的影响而言，其实就求法运动本身来说，法显的影响也是巨大而深远的。我们知道在法显之前，西行求法者大多都是到西域而止，很多人并没有到达印度本土；即便是到了印度本土的僧人，也或者是去而不返，或者是事迹不详，没有产生很大的影响。法头由陆路而去，沿海路而返，不仅带回了大量经典，而且留下了完整的行记。法显取经在当时是一个空前的事件。它在西行求法的历史上开创了一固新的时代。
　　法显西行求法大大开扩了中国僧人的眼界，在当时产生了巨大的反响。法显归来之后不久，法勇等二十五人在法显事迹的直接感召下，又踏上了西行的旅程。《高僧传》卷三〈释昙无竭传〉记载：「释昙无竭，此云法勇，姓李。幽州黄龙人也。……尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓，遂以宋永初元年（公元四二0年）招集同志沙门僧猛、昙朗之徒二十五人，共斋幡盖，供养之具，发迹北土，远适西方。」
　　这时距离法显返回建康的时间只有七年，而这里明确记载法勇等人是听说了法显「躬践佛国」的事迹后，立誓西行的。从这里可以看出法显西行在当时就已经产生了巨大的推动作用。就取经路线而言，法勇等人也是经今甘肃、新疆等地西行，越葱岭，过雪山，经北天竺、中天竺，由南天竺随商船返回广州⒂，选择的道路大体与法显相同。我们知道，在法显之前的求法者中到达印度本土的僧人较少，而经过陆路、海路的就更少了。法勇等人在路线选择上显然也受了法显的影响。
　　法显的影响还远远超出了他所处的时代，到了隋唐时期，法显的名字已经成了西行求法的象征，深受后人的景仰，为后人所效法。例如著名的玄笑法师在西行取经之前，就曾立志要学习法显，做法显事业的继承人。
　　玄奘说：「昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后?大丈夫会当继之。」⒃
　　唐朝的义净（公元六三五——七一三年）也因「仰法显之雅操，慕玄奘之高风」⒄而西行求法。义净在《大唐西域求法高僧传》中，曾概括地总结了西行求法运动，他将法显看作西行求法的开拓者：「观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。」⒅应该说这种评价是很公允的。

隋唐及以后的西行求法运动
　　经历了魏晋南北朝时期的发展之后，西行求法运动在唐代达到了鼎盛时期。这时除了传统的经由现在新疆、中亚前往印度的道路之外，在陆路又开关了更为便捷的西藏、尼泊尔道。最重要的是，通过南海前往印度的海路在这时也得到了充分的发展。
　　唐代不仅西行求法的路线有所增加，而且求法的人数也比以往大大增多了。如上文所述，仅唐初五十年间（太宗贞观十五年，公元六四一年——武后天授二年，公元六九一年），就有五十七位僧人西行求法（只是就《大唐西域求法高僧传》的记载统计），可见当时西行求法的人数之多。唐代西行求法最盛，所以留传下来的行记也最多。以下简要地介绍一下几位主要的西行求法僧人和他们的行记。
　　唐代最著名的求法僧人是玄奘法师。玄奘（公元六００——六六四年）俗姓陈，唐洛州缑氏（今河南偃师县陈河村附近）人。少年随兄出家，四处游学，遍访名师，钩深致远，开微发伏，被誉为「释门千里驹」。为了解决经义及解说的歧异，玄奘在公元六二七年（太宗贞观元年）发迹西行，经今甘肃、新疆。越天山，过伊塞克湖，由中亚地区南下，游历天竺诸国，公元六四五年（贞观十九年）越过葱岭，经于阗。东返长安。前后周历一百三十余国，得经、律、论六百五十七部。有玄奘、辩机合著的《大唐西域记》行世。此外，慧立、彦悰撰写的《大慈恩寺三藏法师传》，与《西域记》各有侧重，可相互发明。
　　玄奘之后，初唐西行求法僧人比较著名的是义净。义净，俗姓陈，字文明，唐齐州（治历城，今山东济南市）人。幼年出家，因仰慕法显、玄奘的高风雅操，于公元六七一年（高宗咸亨二年）由海路赴印度求法。周游印度，巡礼圣迹，并在著名的那烂陀寺学习了十年，后来在公元六八五年（武后垂拱元年）仍取海道东归，在南海一带滞留了近十年，公元六九五年（武后证圣元年）返回洛阳，公元七一三年去世（玄宗先天二年）。
　　义净本人的求法经历虽然不如法显、玄奘有名，但他所撰写的《大唐西域求法高僧传》对于我们研究西行求法运动却有着非常重要的意义。这部著作记述了初唐时期包括义净本人在内的五十七位远赴南海、印度求法的僧人的传记，为研究西行求法运动提供了宝贵的资料，它的作用是其它任何著作所无法取代的。
　　唐玄宗时，又有新罗僧人慧超由长安取陆路西行求法。历游天竺之处，慧超又由陆路经葱岭、疏勒、龟兹等地返回，返回的时间为公元七二七年（玄宗开元十五年）。本世纪初，在敦煌石室中发现了一卷记述周游五天竺行程及国土、宗教、物产、民风等内容的写卷（伯三五三二）写卷首尾残缺，初不知姓名及作者，经罗振玉对照《一切经音义》卷一百所载〈慧超往五天竺国传〉，确定为后者的写本，使千年古籍重见天日，也为西行求法史的研究提供了新材料。
　　此后，唐代西行求法僧中比较著名的还有悟空。悟空，俗姓车氏，名奉朝。《宋高僧传》卷三有传。悟空历游天竺行记保存在圆照撰写的〈大唐贞元新译十地等经序〉（〈十力经序〉中）。
　　据载：公元七五0年（玄宗天宝九年）罽宾国遣使入唐。次年，唐使张韬光率唐朝使团回访罽宾，当时悟空（车奉朝）尚未出家，以左卫泾州四门府别将随行，途中得病，留在了健陀罗，「病中发愿，痊当出家。遂投舍利越摩落发，号达摩□都，华言法界。」⒆
　　此后，悟空游历天竺各地，于公元七九0年（贞元六年）返回长安⒇。悟空在天竺各地游历三十多年，他的行记不仅是研究西行求法的重要资料，而且还为研究唐朝经营西域后期提供了不可多得的记载。
　　自宋代以后，西行求法运动渐趋衰落，虽然也留下了个别的西行游记，但都很简略，已经见不到盛唐时期的气象了。值得一提的是在南宋范成大的《吴船录》中保留下来的，继业的《西域行程》。据记载，继业俗姓王，原来隶属东京天寿院。北宋干德二年（公元九六四年），朝廷诏令沙门三百人入天竺，求舍利及贝多叶书，继业也在被遣的沙门中。继业等人经由现在的宁夏、甘肃、新疆等地．跨越葱岭，进入天竺。历游天竺之后，经由今尼泊尔到达西藏的桑耶寺，又由西藏返回，时在太祖开宝九年（公元九七六年，本年十月太宗即位，十二月甲寅改元太平兴国）。后来继业到峨嵋山修行，并兴建了牛心寺。
　　公元一一七七年（南宋孝宗淳熙四年）范成大游牛心寺，见寺内所藏《涅盘经》每卷之后都有继业所记西域行程，便在《吴船录》中记录了下来。值得注意的是，继业的归程是唐初新开辟的「吐蕃道」，显然自唐至宋，经由西藏、尼泊尔通往印度的通道一直没有完全断绝。
　　又，伦敦博物馆收藏有敦煌写本《西天路竟》（斯0三八三），简略记述了东京至印度的路程。或认为《西天路竟》、继业《西域行程》都属于正史所记载的行动等求法僧人中的同行者所留下的记载（21）。但是，据《续资治通鉴长编》卷七、《宋史·太祖纪》等记载，行动等人西行求法在宋太祖干德四年（公元九六六年）三月，人数为一百五十人或一百五十七人（22）；而据《吴船录》记载，继业等在干德二年（公元九六四年）出发，人数为三百人。时间、人数都不符合。所以这个问题还有待于进一步研究。
　　总之，到宋代时西行求法运动已接近尾声，日本学者长泽和俊在谈到继业《西域行程》时说：「有关此后的天竺西域行记，有元代的《梵僧指空禅师传考》，明代的《西域僧锁喃嚷结传》等，这些行纪均为东来西域僧的记录。在此意义上，继业的《西域行程》也可以说是所谓西域求法僧行纪的圆满结束的记录吧！」（23）
注释
　　①汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第四十九页。
　　②季羡林〈浮图与佛〉，〈吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用〉，上文均载于《中印文化关系史论文集》，三联书店，北京，一九八二年。
　　③《高僧传》卷四〈于法兰传〉。
　　④《高僧传》卷四〈康法朗传〉。
　　⑤《高僧传》卷三〈释智严传〉。
　　⑥「或不领，辄抄撮而过」句下，汤用彤先生注解说：「按：译人口传抄撮云云，谓支谶译，朔佛口传之时，于不了解处，辄加省略也。佑录此段甚明白。但僧传士行传云，竺朔佛译出道行经，文句简略。后人据此以为朔亦译有此经，与支谶本不同，是慧皎行文简略致误也。」见《汉魏两晋南北朝佛教史》第一五一页之夹行注。
　　⑦参见方豪《中西交通史》上册，第一一六页。
　　⑧此据王邦维《大唐西域求法高僧传校注》附录一〈求法僧一览表〉所具列的路线统计。
　　⑨详见《出三藏记集》卷十三〈竺法护传〉及《高僧传》卷一〈竺昙摩罗剎传〉。
　　⑩《高僧传》卷一。今人多据此以为竺法护学会了西域的三十六种文字（如，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第一五七页，吕澄《中国佛学源流略讲》第二九七页，郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》第二四八页等），其实这是一种误解。因为自从汉代以后，「三十六国」专指今新疆塔里木盆地的古代政权，所谓；三十六」是泛指塔里木盆地边缘绿洲国家之多，并不是指西域国家的具体数目。「外国异言三十有六」，与此同义，不必定为三十六种语言。
　　⑾此据《中西交通史》上册，第二一一——二一二页的统计数字。
　　⑿此「讲」字疑为衍文，或因下文「上讲」而衍。
　　⒀《出三藏记集》卷十一〈比丘大戒序〉，另请参见《汉魏两晋南北朝佛教》第二二０页。
　　⒁见章巽《法显传校注》第三——四页。
　　⒂详见《高僧传》卷三〈释量无竭障〉。
　　⒃慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》卷一。
　　⒄见《宋高僧传》卷一〈释义净传〉
　　⒅《大唐西域求法高僧传》卷上。
　　⒆《宋高僧传》卷三〈释悟空传〉。
　　⒇关于悟空到达西域的时间，有两种不同的记载。〈十力经序〉作「贞元六年（公元七九0年）二月」，《宋高僧传》卷三《释悟空传》作「贞元五年己巳（公元七八九年）」。此姑从贞元六年说。
　　（21）黄盛璋先生即持此说，见〈西天路竟笺证〉期）。（《敦煌学辑刊》，一九八四年，第二期）。
　　（22）行动一行的人数，《续资治通鉴长编》卷七，干德四年三月癸未条作「僧行勤等一百五十人请游西域」，《宋史》卷二〈太祖本纪〉，干德四年三月「癸未，僧行勤等一百五十七人各赐钱三万，游西域。」二说各异，此姑两存之。
　　（22）日本长泽和俊原著，锺美珠译《丝绸之路史研究》第六一二页。