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2015
06/19
14:57
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希运、天息灾、法天、施护、延寿、知礼

 

六八 希运(约八、九世纪间)

 

希运,福州人,幼年在本州黄檗山出家,后来因人启发,到江西去参马祖道一。那时道一已经圆寂,于是往见百丈怀海,问道一平日的机缘,怀海向他说起关于‘竖拂’被喝、三日耳聋的一段话。希运自称得见道一的大机大用,怀海印可他,说他有超师之见。希运后来在洪州高安县鹫峰山建寺弘法,并改其山名为黄檗山,往来的学众很多。会昌二年(842),裴休在钟陵(今江西省进贤县)为廉镇(即观察使),迎请希运上山安置在钟陵龙兴寺,日夕问道。大中二年(848)、裴休移镇宛陵(安徽省宣城县),又迎请希运至开元寺,常去参问,并记录所说,即为现行的《黄檗希运禅师传心法要》。当时黄檗的门风盛于江南,圆寂后谥断际禅师。有《语录》、《传心法要》、《宛陵录》各一卷行世。他的法嗣有临济义玄,睦州陈,千顷楚南等十二人,而以义玄最为特出。

 

希运继承马祖道一‘即心即佛’的思想,而力倡‘心即是佛’之说。他说:‘诸佛与一切众生唯是一心,更无别法,此心无始以来,不曾生,不曾灭……超过一切限量、名言、踪迹、对待,当体便是,动念即乖,犹如虚空,无有边际,不可测度。唯此一心即是佛,佛与众生更无别异。’但他认为这个所谓心,不是见闻觉知之心,他说:‘此本源清净心,常自圆明遍照。世人不悟,以知识见闻觉知为心。为见闻觉知所覆,所以不睹精本体。然本心虽不属见闻觉知,亦不离见闻觉知,但直下无心,本体自现。’假如‘当下无心,决定了知一切法本无所有,亦无所得,无依无住,无能无所,不动妄念,便证菩提’。又说:‘诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性,性即是心,心即是佛,佛即是法。’而发挥其心佛一如的思想。希运的禅风即是沿这一思想基础出发,主张‘心即是法、法即是心’,为反对以‘见闻觉知为心’,有时也以打、棒、喝等为接机的方便。后来临济的宗风,即渊源于此。(黄忏华)

 

六九 天息灾(?—1000)、法天(?—1001)、施护(?—1017)

 

中国佛教典籍的汉译,从唐宪宗元和六年(811)译成《本生心地观经》之后就中断了,直到宋太宗太平兴国七年(982)才复兴,当时主持翻译工作的即是天息灾、法天、施护三人。

 

法天是中印度摩伽陀国那烂陀寺僧,原出刹帝利族,通达三藏。宋初,印度内地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫,外出的很多,法天和兄法护也携带梵本经典来到了中国的鄜州。他们在那里遇著河中府梵学僧法进,共同翻译了《大乘圣无量寿决定光明如来陀罗尼经》、《最胜佛顶陀罗尼经》和《七佛赞呗伽陀》。由于法进熟习教典,所以译文委婉简约,具备传统的风格。开宝七年(974)鄜州守吏王龟从将这些译本送到汴京,宋太祖很喜欢,召见了他们,并允许他们去朝礼五台山,游历江浙、岭表、巴蜀各地(那三部译典,后来在太宗端拱元年即西元988年,经过校订,都编入大藏经)。

 

天息灾生在北印度迦湿弥罗国,是中印度惹烂驮罗国密林寺僧,施护则是北印度乌填曩国帝释宫寺僧。他们原系同母兄弟,在太平兴国五年(980)一同携带梵本来京,也受到优待。那时法天等已游历归来,太宗叫他们审查宫廷收藏的各种梵本。因为他们兼通华语,能够翻译,太宗动了重兴译经的念头,遣内侍郑守钧计划在京中太平兴国寺的西边建筑译经院。过了两年,院屋建成,天息灾等便受命住入开始翻译。

 

天息灾等参酌密教仪轨,布置了译场。场内设一金刚界的种子圆坛,分布诸尊的种子梵字,辰为‘大法曼拏罗’。每天用香华灯水果品等二时供养,礼拜旋绕,做著祈祷。坛外安排了译场各种职事的坐位。其职事有以下几种:第一、译主,是通达梵本的三藏,正坐在坛的北面。第二、证梵义,评较梵本的解释;第三、证梵文,审定梵本的读法;他们都坐在译主的左边。第四、笔受,第五、缀文,第六、证义,第七、参详,这些是跟著读文译义记录下来并改定为译本的,都坐在译主的右边(其中参详一职不常设,后来更改设校勘华字一职)。第八、润文,对译本为最后的笔削刊定;第九、监译,维持译场的秩序;他们分坐在东南西南两面。

 

这样的译场制度很适合当时的具体情况。那时主译的虽为印度人,但通达华语,自不必再设传译。还有参加译事的印度三藏不止一人,所以又设了证梵义、证梵文两职,以便合作。在宋初较长的一段时期里,天息灾等便是在这种组织下进行翻译的。

 

天息灾、法天和施护最初于太平兴国七年(982)七月,分别试译《圣佛母小字般若波罗蜜多经》、《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》、《无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》各一卷。当时集合了京城义学沙门一百人共同审查,左街僧录神曜等以为译事久废,新译不见得会合式,经过对勘证明,才肯定它的价值,继续编入大藏。从此更充实了译场各职(证义的扩充到十人),经常翻译,译成即随时附表进上;特别是在每年十月间太宗生日的一天,必定准备新经献祝,以为点缀(后来帝诞献经,即成为定例,历太宗、真宗、仁宗三朝不改)。

 

译事进行不久,天息灾等就注意到翻译人才的培养。他们以为,历代译经都依赖印度僧人,但道路远隔,假使没有人来(这当然是由于那时印度佛教的衰势而引起的远虑),译事岂不又要停顿?因此,他们建议选拔童行,进修梵学,以储译才。当时从京城童行五百人中选出惟净等五十人,送入译经院(随后改名传法院)学习。后来惟净、澄珠、文一等数人均学有成就而参加了译事。

 

天息灾等新译的经典在雍熙元年(984)九月刻版流通,太宗还做了《新译三藏圣教序》加在各经的前面。二年(985),他们因为翻译有成绩,加给了朝散大夫试鸿胪少卿官衔(以后历有升迁)。四年(987),天息灾奉诏改名法贤。他们从此一直工作不辍;到了真宗咸平三年(1000),法贤病死;后一年,法天也死了。剩了施护一人主译,由惟净协助(证梵文),景德三年(1006)才有北印度僧人法护(梵名‘达理摩波罗’,和法天之兄同名,其实是两个人)参加证梵义。祥符二年(1009),惟净、法护便协同施护主译。五年(1012),施护等建议将宋代译出的新经,接著《开元》、《贞元》两种经录之后,编辑新录。后来即由译场润文大臣赵安仁、杨亿和惟净等编成《大中祥符法宝录》二十二卷。施护的翻译一直继续到天禧元年(1017)病死时为止(和法天之兄同来的法护,最初也曾参加译事,在太平兴国八年译出《大力明王经》二卷后便回印去了)。

 

天息灾等所译典籍的种类、名目、卷数,都详细记载在《大中祥符法宝录》和《景祐新修法宝录》里。

 

太平兴国七年(982)天息灾等试译新经成功以后,译经院的东西两边更扩建了殿堂,分别安置佛像和经藏;宋代宫廷所藏梵本都取了出来,供给翻译之用。当时太宗诏令用新刻的大藏经目录(大体同于《开元录》)对勘,拣未有的经翻译,避免重覆;因此,印度新流行的密教经典译出最多。在天息灾等译籍总数二百五十二部四百八十一卷里,大乘秘密部经就有一百二十六部二百四十卷,整整占了一半。再就它的内容说,像大部《金刚顶经》十八会的初会(《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》三十卷,施护译)、六会(《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷,法贤译)、十五会(《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》七卷,施护译),都有了新译。另外像观音六字明咒信仰的根本经典《大乘庄严宝王经》也翻译了过来(天息灾译)。但在密典的翻译里面也夹杂一些不纯的作品,像淳化五年(994)法贤译的《频那夜迦成就仪轨经》说到种种成就法,而荤血之祀甚渎于真乘,厌诅之辞尤乖于妙理,这些都违反佛教根本精神。天禧元年(1017)发现了它的错误,便禁止入藏;但以后各版藏经仍旧将它保存下来,只是密典的翻译从此无形中受到了限制。

 

天息灾等译本在显教方面,也有几种是中观、瑜伽学派的重要论著,如龙树的《六十颂如理论》、《大乘二十颂论》,陈那的《佛母般若圆集要义论》,三宝尊的同论《释论》(以上都是施护所译),寂天的《菩提行经》(天息灾译)等。不过译文晦涩,且多错误,这大概是由于当时的翻译流于形式不求甚解所致;因此译出之后,对于当时佛教义学并没有发生什么作用。另外,天息灾等译本为了正确地念诵陀罗尼和讽咏赞呗,在音译方面却有它相当的发展,特别是译出了好多梵赞。这当法天初到中国鄜州时译了《七佛赞呗伽陀》,就已开端。此译现存本虽已经过改订,但仍可看出它是怎样地著重对音的正确,以致七佛名称都没有沿用旧译(如迦叶波改译为迦引舍钵,释迦牟尼改译为设枳也二合母华等)。其后这类译本,更有法天译的《文殊师利一百八名梵赞》、《圣观自在菩萨梵赞》,法贤译的《三身梵赞》、《八大灵塔梵赞》、《犍椎梵赞》、《圣金刚手菩萨一百八名梵赞》、《曼殊室利菩萨吉祥伽陀》,施护译的《圣多罗菩萨梵赞》。有了这些华梵对翻的经验,后来法护、惟净更加以总结,依著悉昙章十二番字母编成《景袾天竺字源》一书,即作为一代音译的典范。这和旧译对照看来,是有其特色的。(吕 澄)

 

七○ 延寿(904—975)

 

延寿,字冲元,王姓,本贯江苏丹阳,后迁余杭。年十六,曾献《齐天赋》于吴越王钱镠。后曾为余杭库吏,又迁华亭镇将,督纳军需。他因为自幼信佛,戒杀放生,擅自动用库钱买鱼虾等物放生,事发被判死刑,押赴市曹而面无戚容。典刑者怪而问之,他回答说,动用库钱是为了放生,自己没有私用一文,于心无愧。因此被无罪释放,并听其从龙册寺翠岩禅师出家,时年三十。

 

当时法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化,延寿前往参学,得到印可。由于文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病,提倡研究教理,延寿深受影响,在国清寺结坛修《法华忣》,又到金华天柱峰诵《法华经》三年。据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说,延寿于后周太祖广顺二年(952)住持奉化雪窦寺,从他参学的人很多,其中当不乏深明教理,宗眼明澈的学者,因此《雪窦寺志》有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的说法。

 

宋太祖建隆元年(960),吴越国忠懿王弘懿见灵隐寺颓废倾圯,请延寿到杭州主持复兴工作,重建殿宇,前后共计一千三百余间,加以四面围廊,自山门绕至方丈,左右相通,灵隐因而中兴。次年又接住永明寺(即净慈寺),忠懿王赐智觉禅师号,从学的多至二千余人。《宗镜录》一百卷在此寺的演法堂定稿,因此改名为宗镜堂。开宝三年(970)奉诏于钱塘江边的月轮峰创建六和塔,高九级,五十余丈,作为镇潮之用。当时高丽国王抄读了《宗镜录》,深受启发,遣使航海来宋赍书叙弟子礼,并奉金线织成袈裟、水晶数珠、金澡罐等。延寿为随同使者前来问道的学僧三十六人印可记飤,法眼宗旨因而弘传高丽。

 

开宝七年(974),又入天台山传菩萨戒,求受者约万余人。开宝八年十二月二十四日示疾,越二日晨起焚香趺坐而逝,世寿七十二,僧腊四十二。太平兴国元年(976)建塔于大慈山,宋太宗赐额曰寿宁禅院。延寿著作,除《宗镜录》外,又有《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《神栖安养赋》一卷、《定慧相资歌》一卷、《警世》一卷,而以《宗镜录》对于后世的影响为最大。

 

《宗镜录》全书约共八十余万言,分为三章,第一卷前半为标宗章,自第一卷后半至第九十三卷为问答章,第九十四卷至第一百卷为引证章。所谓‘标宗’,即‘举一心为宗’。此一心宗,‘照万法如镜’,《宗镜录》的立名,即自此义而来。据卷三十四所说,教是《华严》,宗是达摩,因《华严》示一心广大之文,达摩标众生心性之旨,其实是发扬了法眼的宗旨。因为法眼有《三界唯心颂》和《华严六相义颂》。《宗镜录》全书在诠释‘一心’处,引用《华严经》及贤首宗的理论最多。这是由于贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后,法藏、澄观博涉教诲而极意谈‘圆’,重重无尽,圆融无碍的说教,与禅宗门下经常提举的‘佛语心为宗,无门为法门’,互相呼应。有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁,所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼及其法孙延寿重视华严,乃是佛教发展史上必然会出现的现象。

 

由于法眼宗重视华严,所以《宗镜录》卷二十四说:‘此宗镜内,无有一法而非佛事。’又卷六十六说:‘生老病死之中尽能发觉,行住坐卧之内俱可证真。’这与六祖慧能所说的:‘念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住名系缚。’马祖道一所说的:‘若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心,无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣,只如今行住坐卧应机接物尽是道。’沩山灵祐所说的:‘一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得’,并无二致。这‘情不附物’的一念心行,可以说是禅宗的特色,也是历代禅师们行持的心髓,所以他们之中,有的风标超逸,行谊可风,有的自在解脱,坐亡立化,都是从这种涵养而来的。《宗镜录》全书,虽然问答联绵,引证繁富,而千回百转也是著眼于此,所以《宗镜录》毕竟是借教明宗的著作,而不是混宗于教的书集。因此在九十几卷的问答章里虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义,而只是一味会通,藉以证明心宗的深妙,并没有料拣异同,解决教理上的问题,这又是《宗镜录》的一大特色。

 

引证章引证了大乘经一百二十种,诸祖语一百二十种,贤圣集六十种,共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如:南岳怀让和青原行思的两段法语,都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书。此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书,现在皆已失传,幸而《宗镜录》保存一点资料,还能从而考见原书的大概。

 

延寿的教理宗眼,非常明澈,相传他又重视净土法门,未免与六祖惠能所说的:‘凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般’,有些凿枘,这又是佛教发展史上不可避免的现象,存而不论可也。(巨 赞)

 

七一 知礼(960—1028)

 

知礼,字约言,是宋代天台宗的义学高僧,俗姓金,四明(今浙江鄞县)人,七岁时(966)依汴京太平兴国寺洪选出家。十五岁受具足戒,专研律部。二十岁(979)从天台螺溪传教院义通(927—988)学天台教观。太宗端拱元年(988)义通圆寂。淳化二年(991),受请住四明祥符寺,遂开讲席,学徒云集。既而以堂舍狭隘,于至道元年(995)迁城东南隅保恩院,次年,院主显通舍院与知礼永作十方住持传演天台教法之地。真宗咸平二年(999)以后,专以讲经、修忏为事。六年(1003),日僧寂照等携带其国天台宗学者源信有关天台教义的疑问二十七条来询,他依教答释。其后先后撰《十不二门指要钞》、《别理随缘二十问》、《十义书》及《观心二百问》等,使天台宗蔚然中兴。大中祥符六年(1013),创设念佛施戒会,结合僧俗男女一万人,同修念佛、发菩提心,求生净土。七年,撰《观经融心解》。天禧五年(1021),撰《修忏要旨》、《观音别行玄义记》、《观无量寿经疏妙宗钞》。仁宗天圣六年(1028)圆寂。天台宗人尊为第十七祖。一般称为四明尊者。禀法领徒的弟子,有广智尚贤、神照本如、南屏梵臻等三十余人。

 

知礼的著作,有《金光明经玄义拾遗记》六卷,《金光明经文句记》十二卷,《观音经玄义记》、《观音经义疏记》各四卷及宁宗嘉泰二年(1202)四明宗晓所编《四明尊者教行录》七卷等。

 

天台宗有山家、山外之分,即起于知礼时代。知礼一派自认为是天台一宗的正统,以山家自称;而把和他们见解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圆一派贬称为山外。知礼极力发挥智顗、湛然的宗义,其要点是‘别理随缘’说,他在《十不二门指要钞》卷下成立此义。认为真如缘起的涵义,别、圆二教所说不同。别教所说的真如,超然在差别的事相之外,就是和事相隔别的理体,所以称为‘别理’,或称为‘但理’,‘一理’。圆教则认为真如理中本来就具有差别的事相,事理相即熔融。其随缘而作一切诸法,乃是举体随缘,举体不变,即不变而随缘,即随缘而不变;所以称为‘理具随缘’。如《指要钞》说:‘他宗明一理随缘作差别法,差别是无明之相,淳一是真如之相,随缘时则有差别,不随缘时则无差别;故知一性与无明和合方有差别,正是合义,非体不二,以除无明无差别故。……应知不谈理具,单说真如随缘,仍是离义。……故知他宗极圆,只云性起,不云性具,深可思量。’

 

由于山外派的奉先源清著《十不二门示珠指》二卷,主张真心观,慧光宗昱(与义通同门)著《注十不二门》二卷,又倡灵知心性之说,皆在教理上出入于贤首家言。知礼起而著《指要钞》指出‘别理随缘’之义;其用意是在捍卫天台一家宗义,而贬低贤首家性起义的价值。以为他们不说性具三千,单说真如随缘变造诸法,和天台家相望,止是别教隔历之谈,未臻圆极。然而山外诸师反对此说,如梵天庆昭(963—1017)的弟子永嘉继齐作《指滥》,说真如不变随缘正是今家圆教之理,别教岂有随缘?知礼于是作《别理随缘二十问》反破。其时有天台元颖,作《征决》,支援继齐;又有嘉禾子玄,作《随缘补》助之。知礼的弟子净觉仁岳(?—1064)又作《别理随缘十门析难书》,析破诸难,成立知礼之说,其辩难乃渐息。

 

又智顗的《金光明经玄义》,有广略二本并行于世。义通即曾讲过广本,并对广本著有《金光明玄义赞释》及《金光明文句备急钞》(均佚)。但同时慈光晤恩(912—986)作《金光明玄义发挥记》,专解释略本,说《玄义》已经在教义释一段用十种三法说广示法性圆妙之理,不须更作观心释;广本有此,是后人所擅添;并依略本唱真心观。其弟子奉先源清、灵光洪敏共构难词,非议广本的观心释,辅成师义。知礼应同门善信之请,作《释难扶宗记》,阐明广本观心之义,唱妄心观。说晤恩废除观心,是有教而无观。源清的弟子梵天庆昭(?—1017)、孤山智圆(976—1022)又合作《辩讹》,以破《释难》,知礼继之次第作《问难书》、《诘难书》、《问疑书》、《复问书》诘问,庆昭也先后作《答疑书》、《五义书》、《释难书》答辩,往复五次,绵亘七年,知礼更于景德三年(1006),总括前后十番问答释难集为《十难义书》二卷,更作《观心二百问》,遣弟子神照本如携往钱塘面请庆昭作答。智圆闻知此事,请钱塘太守令他们停止论争,始暂告结束。其后天禧二年(1018),智圆又作《金光明经玄义表微记》一卷,非议广本的观心释。知礼对之也在智圆示寂的次年(1023),作《光明玄义拾遗记》加以破斥。另外,和这些论争相关联的,还有色具心具、三千有相无相、理毒性恶等论争,特别是知礼于《观经疏妙宗钞》卷一中作色心双具说,主张色法也和心法一样,圆具十界三千诸法。庆昭的弟子永福咸润作《指瑕》,固执独头的色法,不具三千等义。仁岳作《抉膜》述心色不二义评破他。然而后来仁岳也不满于知礼约心观佛之谈,先后作《十谏书》等和知礼诤论,其说到知礼示寂后为其再传弟子妙悟希最所破,知礼之说于是大行。(黄忏华)

 

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