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在中国思想史上，站在儒学立场上辟佛者代代有之，而站在佛家立场上辟儒者则不多见。就近代而言，几位著名的佛学大师如杨文会、欧阳渐、印光、太虚等都曾以极大的热情宣讲儒学，他们的儒学思想可称为佛化儒学。佛化儒学的特点一是认为佛学高于儒学，儒学在圆满和彻底性上不及佛法；二是肯定儒学对人生社会的积极价值，视之为佛法教化的“方便”法门；三是通过儒学经典阐发佛法义理；四是以佛学原理来解释儒学的概念、范畴、命题；五是对历史上的儒佛交涉特别关注。这几点在杨文会等人的著述中都可以看到。杨文会的《论语发隐》和《孟子发隐》，欧阳竟无的《孔学杂著》，印光的《儒释一贯序》，太虚的《论荀子》、《论周易》、《论宋明儒学》、《论王阳明》等皆是近代思想史上佛化儒学的代表作品。佛化儒学思想既是中国儒学史的一部分，也是中国佛学史的一部分，研究佛化儒学是很有兴味的学术课题，也许从中可以发现一些中国文化史的深密义蕴。本文仅就太虚大师的儒学思想做一综述。

一、孔道之精要

中国历史上的著名佛学家，在皈依佛门以前，大抵皆有一段孔孟学术的教育经历。太虚也是如此。他曾说：

我本人入佛法以前，亦曾寝馈于孔、孟学术之中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。（1）

这就是说，在佛法智慧的启迪下，太虚对儒学获得了新的认识，对儒学的“精微广大深切著明”之处也有了新的体会。因此，他在大力弘扬佛法的同时，也不忘积极地阐扬儒学精义。这不但符合他自己“契理契机”的佛学原则，而且深合《金刚经》所云“是故如来说一切法，皆是佛法”的真髓。

在《佛法与孔子之道》一文中，太虚揭示了孔道的精要所在。他认为，人类作为一种存在者，与矿物、植物、动物等有相同之处，如人之四肢百骸中含有矿物质，与矿物类相同；人人爪甲毛发自能生长而不知痛痒，与植物类相同；饮食男女巢穴游戏之需，与动物类相同。但这些关乎自然生存的操作、营求、储蓄和供给活动，无以显示人的存在的特殊性和超越性。孔子之道，关注的是人类特有的、与其他存在者不同的存在德性，即孟子所谓“人之异于禽兽者几希”的那一点差别。具体说来，就是作为仁、义、礼、智之端的“四心”：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，此四端是人伦道德的存在根据，一切贤圣皆因扩充长养此内在之心而得成就。

内在的心性锻炼开显为外在的伦常之德，即从家庭、社会到国家的集团伦理，父子、兄弟、夫妇、朋友之间的个体伦理。人之在世的生存，首先须保存人之固有的存在德性，扩充人人内在的道德理性，如此方能实现人生的真正价值。太虚说：“孔子之道，为人生在世最正当之办法。”（2）但孔子之道注重人作为万物灵长的存在德性，并不是不讲衣食住行等人生的物质需求。实际上，孔子的人生哲学是要人首先洞明人性的实质，而后从事人类的生活，安其生，乐其业。要依德性来维持人类社会的运行，而不是以禽兽式的共同生活来泯灭人性。国家与地方的治理，不能以富强为最高目的，因为大家皆谋富强的结果只能是永无休止的争斗。“既富矣而后教之”，应该发挥人类理性的价值，以人类群体理性中的伦常道德，条贯饮食、男女、居处等生活需要，以在世间贯彻正义，实现公正和平的社会。

与此相联系，太虚认为，孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及。孔子曾经以“五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩”等语，将其一生的修道经历约略开示，那些亲灸其训诲的门人弟子，皆学之而弗及，即使以好学而见称于师的颜子，也因用功太过，不幸短命而死，可见孔子的境界确实不是寻常人所能企及的。孔子的高尚精神，实在超越于寻常的人生世界之上。从“天生德于予”和“天之未丧斯文也”二语，可以窥见其精神寄托之所在。所谓“天”，既不是蔚蓝无际穷窿在上之“天”，也不是一般世俗之人心理中的人格之“天”。实际上，孔子所谓“天”只是不为一般事物所牢笼、不为现世所限制的超越性的精神力量。孔子对此虽不曾明言，但从子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”、颜子所谓“仰之弥高，钻之弥坚”等语，可以看出其精神寄托之所在虽不以之示人，而其亲近弟子，则窥知一二。孔子又曰：“朝闻道，夕死可矣！”如果死亡只是意味着一切皆灭，那么闻道还有何意义，又有何必要“朝闻道”而“夕死”？所以现世界以外一定别有境地。孔子的精神寄托，是超乎普通人的人生宇宙之上的，超越了现世的限制的。

孔子曰：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，如何才能达到此等境界？在太虚看来，“必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。”（3）人生的迷梦打不破，即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。人们如欲超脱忧患、疑惑、恐惧而达到仁、智、勇的境界，必须以佛法为依归，念念趋向无上真觉；然后即使遇到不测之危难，面对人生不能终免之病死，也能够从容暇逸，处之裕如，不至彷徨没有着落。也就是说，只有佛法才能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之永远发达向上。

作为一个佛子，太虚的终极关怀无疑是在成佛，在于以佛法而令一切众生皆从大梦中觉醒而成正觉。但他又以为，人生在世，须知孔子之道不可须臾离，成就一个完全的人格，必由孔子之道而成就；但是必须经过佛法的甄陶，才能完成像孔子、儒门诸贤那样的伟大人格。“于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”（4）

二、儒学经典的佛学诠释

太虚佛化儒学的主要方面是以佛学的观点阐释儒学经典、评价传统儒家，他在这方面可谓是得心应手。本文将特别介绍太虚对《周易》、《荀子》和宋明理学的阐释。

(一)论《周易》

太虚的易学思想，与晚明智旭等人的易学一样，是一种佛教易学。佛教易学是中国易学史中极其独特的一部分，是佛教思想与易学文化相互交融的结果，其主要特点是以佛教思想诠释《周易》，或者把易学与佛学相会通。太虚易学思想的主要方面，即是用佛教唯识学诠释易学，并进而阐明易学世界观与佛学世界观的关系。

太虚认为，文王、周公所作的《周易》，或许仅只是卜筮占算之书，但通过孔子对其中所蕴涵的义理的推广发明，《周易》则成了“衡观物象人事万变之公例”（5），具有了普遍的世界观和方法论的意义。尽管后世也一直在用《周易》占卦，但在主流思想界，《周易》实际上是中国人的世界观、人生观和科学方法论的代称。

在太虚看来，依据佛法的系统观念，有世间法、出世间法，其中世间法又分为根本法、枝末法；出世间法又分为三乘解脱法、大乘圆满法。《易经》所讲的为世间根本法与枝末法，八卦是说明世间生起之根本法；由八卦演变而成的六十四卦，包括了一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法，范围而不过，曲成而不遗，乃是世间枝末法。

太虚用唯识学的生灭因缘观来会通周易之道。唯识学探究的是万物生何所来，灭何所去的问题，而以“本识”为万物的根源。太虚说：

本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即一画之太极也。（6）

在玄奘所传的唯识学系统中，“本识”是第八阿赖耶识的别名，是一妄心。而此处所谓“本识”，或为地论师的“阿黎耶识”，或为《起信论》中的“真如”，皆是真心。一切法皆缘起于此一真心。这是南北朝唯识古学的思想，太虚在《论周易》中即应用了唯识古学的思想。太虚认为，“本识”是世间法的根本，世间一切根身、器界皆为本识所变起。本识本是无始无终、无边无中、无内无外的。这相当于易学符号系统中的最初“一”画。由于本识不守其性，不觉而动，即形成不生灭与生灭和合的阿赖耶识，以及执着阿赖耶识中真如为我的末那识。能执的末那识与所执的第八识之我，可比易学中的阴、阳两仪。第七、第八能执、所执相应的“无始四惑”即我痴、我见、我爱、我慢，相当于易学的少阴、太阳、少阳、太阴四象。在此基础上，展转相依相缘，各由根、尘、识三和合而成八识：乾比第八识、坤比第七识、依乾坤之七八两识别，演变成第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识，可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦，可比由八识三能变以成世间万物。

太虚认为，周易之道，在迎变求理，避凶趋吉，是世间之正法。虽然如此，也与出世间的佛法相通。他说：

夫易虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一艺，习一术，莫不皆然；故亦可通于出世法。（7）

在《论周易》中，太虚对此有详细的解释。其要点是：修学大乘佛法，须经过十住、十行、十回向、十地、佛等阶段。这些阶段一一可用乾卦的爻位来解释。

首先，登入十住中的初住意味着生命之流不再随风飘荡，而是走上了真正的成佛之路，但此时尚是空慧的了悟多，利人的实践少，相当于乾卦初九爻，“遯世无闷”、“潜龙勿用”。

其次，十住之后入十行位，利人的实践活动增多。入十回向，利人与利他平等，但仍然没有进入真如大地；追求自身生命的提高，追求菩提智慧和涅槃境界，但常住世间，不舍众生，恒随有情。十行与十回向相当于乾卦的九二爻，“庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化”，“见龙在田，利见大人”。

第三，十回向满入加行位，加倍努力以积聚修行的功德，勇猛精进，直至证入十地中的初到六地。“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”

第四，七地为远行地，在此地虽能体证到“第一义空”，但若非佛力加持，有可能堕入二乘，所以进退无恒，但最终可以向上升进。相当于乾卦九四爻，“或跃在渊，无咎。”

第五，八到十地，达到了菩萨的最高境界，“得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分”。相当于九五爻，“飞龙在天，利见大人。”

第六，到了佛的境界，则相当于上九爻的“亢龙有悔”。所谓“亢龙”是指佛地，“种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。”（8）所谓“有悔”是指出世间的二乘道，住涅槃而有悔。

第七，用九之“群龙无首”，意为全法界为一佛身土，没有佛外之众生，也就是一切众生成佛之义。

太虚又以洞山良价的五位，与乾卦相比。以“正中偏”比初九，以“偏中正”比九二、九三，以“正中来”比九四，以“兼中至”比九五，“兼中到”比上九和用九。太虚曰：“而兼中到一位，其象全黑，即亢龙也，亦用九群龙无首也。事理全销，是非不立，唯如来法性身，自受用身，所谓但有如如智及如如存耳。”（9）

（二）论荀子

在先秦儒者中，太虚特别喜欢荀子，这可能章太炎的影响有关，但太虚对荀子的理解仍然是出于己意。太虚以为，“盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼”。他于《荀子》三十二篇中，独取“正名”、“性恶”和“解蔽”三篇，以为最能阐发荀学精义。他说：

《荀子》共三十二篇，独取之三篇者：一、以之三篇义最审密，二、以余二十九篇皆由之演绎而出，了此三篇即可观《荀子》全书也。先正名者，以万理皆楷定于名，得起言语，名之为用，印持一切，笼罩最富，抑亦立说之要途，治学公器也。次性恶者，所为修身正心，立说治学，以圣法经国化民之原因也。次解蔽者，由简恶择善，积修累行，至乎豁然贯通之地，优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者，则依义不依语，固吾师释迦之大，义既相通，固不得强为畛域。盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭，皆尝作四书解，余亦窃附乎此云尔。（10）

由此可见，太虚所依据的是“依义不依语”的自由精神，而不是固定僵化的学说界限。以荀学与唯识学互相发明，以阐发佛学的根本义理，是前人所未尝为之事。

太虚依据唯识学的名、相、分别来阐明荀子的正名说。他把名、相、分别三者各分为二。其中，名分为二种：一、相名，是对象的形象和属性，相当于荀子的“缘天官而有同异者”；二、名言，是依据相名而起的言说，实际上相当于逻辑学中的“辞项”，亦相当于荀子所云“约定俗成者”。相亦分二：一、相体，是与语言规定无关的对象属性，相当于《成唯识论》的性境；二、名相，是关于对象的概念，相当于《成唯识论》的质境。分别亦有二：一、任运分别，是感性的直接认知；二、计度分别，是第六意识的间接认知。太虚说：

而此三事，以增语及计度分别，故多淆乱。计度惯熟，亦若任运，是故任运，亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依，则在相名；名家所用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一份元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量，比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，浸渐认识。所认识者，初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之为义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之所当簿者而同其同异。故众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使起计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约定俗成谓之宜也。（11）

应该说，太虚的论述是极其精彩的。名言之设立，名言之设立，一方面应该与认识对象相合，另方面应遵循人类社会的风俗习惯。太虚据此而评论荀子思想的得失。

在太虚看来，儒家“祖述尧舜、宪章文武”，以先王、先圣之言教、礼制为法，所以特别重视以先王之成名规范社会生活。但面对周朝气运已终，国求自立，学多异师的现实情况和习俗之变居无恒的特点，荀子不得不“舍局就通”，提出“后王必作于新名，而注重乎天官之当簿也”。这不是孔、孟二人所知的。但儒家之所长，一在“术群经国”之道，故曰：“道也者，治之经理也。”二在文史，文史也是载道之具。所以荀子虽然排拒古王，却说“制名必由王者”，仍然把制名之权归于王者。但是“缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异”（12），这是道家的精神所在，不得责之儒家。近代以来崇尚言论自由，制名之权，基本上由学者掌握。近代学者所持的名学，一方面重视来自“天官”的经验，另方面又往往坚持虚妄计度的“增语”，责成俗之必同，仍然是名家的旧套。名家本出于礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙等人，善为异同、坚白之辩，也是本之格物；以此谈论术群经国，本是其所短，尚不及荀子，况道家乎？但“即物穷理，察果籀因，参互综错而观于义；由之转物成器，利用厚生，”则非荀卿所能，而是墨子所长。“至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也!”（13）

在中国哲学史和佛学史上，关于性的讨论是极其普遍的。先秦时代即有孟子的性善论，告子的性无善恶论和荀子的性恶论。太虚认为，性的问题不仅是善恶问题，还是有无、真幻、染净、智愚的问题。如果只是就善恶而辩，性的真义则隐晦莫明。太虚说：

性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生－－法者，一切诸有都名－－如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自心也－－庄子曰：形体保神，各有仪则之谓性。法法皆有自相、自体、自种，故法法皆有真幻、染净之不同；法法皆有自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。（14）

此“无性性”，又可称之为“真如性”、“无漏性”、“圆成实性”、“佛性”、“觉性”等等，是“无性之真性”。而染净、善恶及智愚等，都是“有性之幻性”。太虚据此认为，荀子虽然尚未明了“无性净性”，但中国的各家谈性者，都没有达到他的高度。因为荀子悟到了人性之染。人性即《百法明门论》中所谓的“异生性”。“生之所以然者谓之性”，根据唯识学，生之所以然者即是意根，末那识。末那识是有覆、有漏但是无记。有覆是指其常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼所污染，障蔽真性，不明无性，所以是有覆。有漏是指其执着自体相，乃有生死流转起灭，所以是有漏。无记是指其但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发生造善造恶的功用，所以是无记。如果不是意根执着自体相，则无物我而无生死。所以“生之所以然者，意根也”。荀子之所以比其他家高明，就是因为他掌握了“人生之所以然者为人性”的义理。

但是荀子并没有悟到意根是无记的，因而出现了以人性为恶的错误。善、恶只不过是生命的“业用”、“缘习”而已，只能起到增益生死流转之苦乐的作用，并不是生之所以然者。业用、缘习之起，是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五识所造的。佛法只论业的善、恶，中国学者据以证明性善、性恶的论据其实也是在“业用”、“缘习”的意义上说的，孟子、荀子皆是如此。“盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发于无记，由于夙种受于少成者耳。若可能性，则无不认为可善、可恶者，故无欲人人祛恶择善、为善去恶也。”（15）告子的人性论独树一帜。他以生为性，谓性无善无恶，章太炎说告子之性指阿黎耶识，基本上是正确的。太虚指出：

儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者，人类生定之分；若言善恶以人异，善恶混无善无恶，则人类于善恶无生定之分，虽论人性，犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善，既属意识逆转意根我爱而推广，起必有待乎外缘习种，亦非人类生定之分。人类之生由于染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，于义为诚；孟子性善，特举人类可能性之一端当之耳，是济世之说，非穷理之谈也。（16）

就佛法而言，所谓一切众生皆具佛性之说，是指的众生“无生之本心”。后世沙门受儒家影响，据一切众生皆具佛性之说以谓人性是善，“此既乱于善恶正义，亦未能辨乎心性也。”

最后论解蔽。荀子在《解蔽》篇中说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”并列举了“欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今”十蔽，指出：“凡万物异，则末不相为蔽。此心术之公患也”。荀子的意思本在祛除人类由于视角的偏狭而造成的对真理的遮蔽。太虚的思想则是从体证“真性无性”与“幻性有性”的统一关系入手而“解人心之弊”：

解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也。解之者何？道也。道者何？人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心，非证乎心，无见乎性；非见真性无性，则不能以一行万；非见幻性有性，则不能以类行杂；故曰：道者治之经理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是国安也，心治是国治也。今荀子解蔽一篇，可谓举之无上，接之无下，保傅人天，而度越人天矣。（17）

差别而无差别，故天下无二道，圣人无二心。无差别而差别，故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法，故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事，故众异不得相蔽以乱其伦也。是谓大清明，于是乎心术之患法，蔽塞之惑解矣！（18）

显然，从“真性无性”与“幻性有性”的辩证关系，是可以合乎逻辑地得出上述结论的。

（三）论宋明儒学

太虚对宋明儒学的论述重点在于揭示宋明儒学与佛学、尤其是禅宗的关系。太虚认为，自晚唐、五代以入于宋，禅宗实际上是中国学者的思想核心，不但佛教的天台、贤首和净土等宗是以禅宗为根底而各开其应化门户，道家和儒家也在禅宗的基础上发展出道教仙学与宋明理学。道教的本业，是以长生为目的的炼丹出神；儒家的本业，则是治世的人事伦理。这二家所取于禅宗的，道家方面是“先守窍、令心静定”的类似于习禅的活动，儒家方面则是如周敦颐教人寻“孔颜乐处”等的类似于参禅的活动。但儒、道两家均因为挂怀其本业的缘故，不能放下世俗的生活，由大死而为大活；稍有所得，即回复其延生经世之业，力图成为飞升的神仙或人间的圣贤。太虚说：“今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，于所托之自相、共相均有迷误者也。”（19）所以儒、道两家虽同托于禅，但其内在精神实际上与禅相去甚远。

太虚又说，儒、道两家在宋以前也有类似于禅修的活动，如庄子的“心斋”、“朝彻”，荀子《解蔽》篇所言“空石中人”等皆是。禅定之学原不限于佛法，是古代追求内心修养者共同的修习活动。但汉唐之间，道家务长生以修命，儒家务治世以修文，很少有修习增上心学的禅定的。宋明以来道家的“修性”，儒家的“究心”，其实是由于感受了禅宗的佛化。宋明以来，因为以禅宗为共通的根底，国民的普遍心理上，每易有三教同源的思想。一般的知识分子，大多是在三教同源的思想上，守儒家之态度；而一般没有知识的男女，多于三教同源的思想上，持道家之态度；真正彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，只有极少数人。所以宋明儒学，虽渊源于禅宗，但因其肤浅自封，终不能达到禅宗的高度。

太虚说，一般人多以为宋明儒学渊源于道家，理由是朱熹、陆象山及王阳明，皆出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之“太极图”与尧夫之“先天图”，皆出于道家陈抟所传。但实际上，周茂叔与陈抟皆与禅门有关联。陈抟以禅附道以道其所道，周、邵又以禅附儒，从而开辟了三教混合之局，贯穿其中的则为禅宗。

太虚认为，周茂叔教二程寻“孔颜乐处”，仿自禅宗的参话头。《太极图说》中所谓的“无极而太极”，乃是指“心”。周之“太极”，即邵雍之“先天”。邵曰：“先天学，心法也；万化万事生于心。”（20）又曰：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。”太虚解释说：“先天谓心能造业，业即天命，后天谓业招而果酬，通心业果曰道。”邵雍又曰：“心为太极，道为太极。”又以心谓之“中”，故曰：“天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”

宋明儒学大致以“太极”、“一气”或“元气”为天地人物变易的本体，以“中”、“天理”或“天性”为道德理性的标准，而这些皆是以“心”来诠释的，证明了禅宗或“佛心宗”是宋明儒学的大原。谢上蔡以心说仁曰：“心者何也？仁是也。”上蔡出自大程门下，大程说仁，谓“天地生生之大德”。太虚释曰：“仁者何也？活者为仁，死者为不仁，若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识”（21）。大程亦曰：“心，一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。”这是以《易》之言说心。杨慈湖印本心于象山，即指其所悟本心为己耳。至象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，语尤显然，又言“理亦即心”，故曰：“塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。”又曰：“仁，即此心此理，万物皆备于我，只要明理。”阳明继承了象山的理路，乃曰：“析心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心。”又曰：“心外无理，心外无事。”临终谓其门人曰：“此心光光地，更有何说！”（22）这都是与禅宗一样，以发明“本心”为宗旨。宋、明儒学之特色，于此可见一斑。

关于程、朱的理、气，太虚也做了分辨。大程言“气即理”，故曰：“祇此一阴一阳是道”；又曰：“生之谓性，性即气，气即性。”小程言“气非理”，故曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。”彼以“理”不是阴阳“气”，而是所以阴阳“气”者，故理、气二。朱熹继承小程之说，极力主张理气为二；而陆、王承大程气即理说以说“唯心”。大致来说，执理气二分说者，每与佛辨，以坚持其道德理性与佛教的不同；持气即理说者，如象山、慈湖、阳明、龙溪等人则不与辨，因为从本质上与佛无大异。

太虚说，儒家的“气”、“道心”、“本心”等，大多指“一切种子如瀑流”之习气种子识而言。所谓“性”、“理”，则指各物各人之报体“真异熟识”而言，亦即我爱执藏的内在自我之体。各类众生的共同性为“同分性”，即所谓天命之性；天命为人则人，天命为兽则兽。每类众生若能保持其“同分性”，依照同分性的要求而行动，即是“伦理性”。以人而论，如果具有人类共同的伦理性，则为“人”，低于或超过人类共同的伦理性，则纵有人之形而非复是人，或堕而为禽兽，或超而为天佛。儒者努力保持人之异于禽兽的伦理性，所以孟子曰：“人之所异于禽兽者几希！君子存之，小人去之。”又努力完成此人的伦理性以成就贤圣，所以曰：“人伦之至，谓之圣人。”这正如佛之教人勤守五戒一样，当然是好的。但以此而排斥对“天同分性”、“出世圣性”和“佛性之上乘法”的超越性追求，则是不能成立的。程朱等人只因为坚执人类的道德理性，恐怕人类堕落为禽兽，就只准人为人，而不准人为超人的“天”、“出世圣”、“佛”，这是很可笑的。

那么，为什么宋、明儒者既然同有见于“本心”，而又以人伦理性而排佛呢？太虚列举了五条原因。一、先入为主，守门庭故。二、虽窥本心，未深明故，因为非大菩提不能圆明本心。三、不知佛有人乘法故。四、中国佛徒偏出世故。五、经、律、论藏少研究故。六、方便教化先成人故。其中第六条，方便教化先成人一条，其实是佛教的“人乘法”。佛法教化大众，首先注重使之完成人格，生生世世不失人身，不堕恶趣；而中国的儒学最合乎此，所以在中国即可用之以教化世人。中国历来的佛教徒，皆偏于出世，而不知以此教化普通人众，致为儒者所排。但儒者据此以为自己的专利，不知是佛之人乘法，佛徒若弘扬人乘以夺其业，更易起诤，所以宁愿超然方外，而少数由儒入佛，真明于佛者，也为了方便随顺以引导儒者的缘故，专说儒理，示异于佛，这种阳儒阴佛是菩萨的一种权巧。这就是宋明排佛的原因。

太虚说，宋明理学，作为中国文化学术中一种有特殊意义的学术，看起来，是儒佛或儒佛道思想的结晶品，但也有把中国向来的文化削弱了的地方；自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐地失却了生气了。其实，宋明理学只是儒家思想的一部分，加上佛道的片段思想而形成的。所以宋明理学，不过是中国文化中的一部分，是不足以代表中国整个文化的全体的。

（四）论王阳明

总的来说，太虚对宋明理学不甚有好感，但是对阳明学却情有独钟，有极高的评价。太虚关于阳明学的思想有以下几点。

第一，阳明的境界。太虚认为，阳明在成己之学上已臻其极，实无遗憾。但阳明在应帝王以成人成物的内圣外王之道上，尚有所欠缺。阳明“致良知”时之教育门弟、建立功业，皆是为了扩充其良知之用以成就自我，而不是为了成就天下、国家、人民和万物，因而未能尽融其高明卓绝之见而底于实地。这就是黄梨洲讥其“急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学躐等之弊”的原因。阳明门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣者多，不及孔门之文质彬彬。阳明之所以功业灿然当世，学风靡然身后，只是由于其才气超人，际遇得时，并非尽出其道学之所成。换言之，阳明只是做到了藉“成他”而“成己”的圣功，尚未做到既“成己”又“成他”的王业。

第二，关于阳明学与宋明儒学。阳明学在宋学上有其来源，可说是继承了从大程到陆象山的思想路线，也就是“心气即性理系”的道统。但阳明在宋明儒中之所以尤为特出，是因为孔门之道，原本重于内圣外王的实践工夫，而不重于析名辨物的理论思辨。宋儒力矫汉唐溺于词章训诂的弊病，提倡“道学”，重视的是证心践形，所以周茂叔最初教二程，即令寻“孔颜乐处”，而明道见人静坐，即叹为“好学”。但主张“性理异于心气”的程朱一系，则认为“物性”、“天理”在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，“理”为天地万物所共有，只有穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉才与之浑合而无间。这是一种为外物所缚的思想路线。阳明则以“圣人之学”为“心学”，从“心”、“良知”上把握天理，因而能摆落一切，空诸依傍，知行合一。这是阳明的实践工夫所以高迈古今的根本原因！

第三，关于阳明道学之宗纲。

纵贯阳明一生的，只是“良知”二字。阳明为学，三变而始得其门，这是由未得良知而悟得良知；其默坐澄心，则是持守良知而养良知之体；其致良知，则是笃行良知而充良知之用。其“赤日当空”，则是持守笃行之后，所获粹然良知之果也。“良知”一名，本于孟子；但在孟子那里“良知”、“良能”并称，阳明则以“良知”为枢纽，把“良能”摄于“良知”之内，所以能做到即知即行，彻里彻表。而且孟子所谓的“良知、良能”，是指吾人生来所有的知能，虽然没有受到习惯的染污，却被气质所拘，所以同在人类，智、愚、仁、暴，在襁褓中即有巨大的差别。阳明所云“良知”，则是长久的困窘积闷之后，在居夷处困之际，上观古人，近察当己，炯然独露而得（“从百死千难中得来”）；这是吾人独能作圣作佛的一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质、习惯所拘染。孔门谓之“仁体”，王氏谓之“良知”，都是指此。阳明曰：“良知即是独知事”。所谓“独知”，即指不拘气禀（先业所引、机械所定之身心器界），不染习尚（现身所修功业、所成之学识经验），超然于气禀习尚之上，卓然于气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知。“良知”，是与前六识相应的本来凈善信心，此心不但自性清净，而且能清净其余的心、心所，如水清珠能清浊水者一样。所以良知之“良”字，应训为“诚”，有本性凈善、正信之义；如果能发见此良知而保养之，身、语、意之动皆不欺此良知以行，自能为善去恶、即知即行、知行合一。为善去恶，即是致知格物、即是致良知，所以致良知则意自诚、心自正、身自修、家自齐、国自治、天下自平也。其实此良知实际上是一切众生共同具有的佛性，之所以以人类为独能，乃是比较之辞，是为了突显人道的可贵。人类的优势在于，习尚之染虽重，气禀之拘独轻，业报既不甚乐，亦不甚苦，绰然有回翔自审的余地；只要能披洗其习尚之染，则能发现“良知”而长养之。世人之所以少有能发现此良知而长养之、施展之、圆成之者，一是因为世人常陷于习尚的追逐之中，所以良知虽卓然尚在而莫由发见。二是因为世人缺少多闻深思的善慧，当良知偶然流露时不能持养。而阳明则不但能发见之（“龙场大悟”），而且能持养之（“静默澄心”）；不但能持养之，而且能施行之（“以致良知修己化人，致君泽民，知行合一”）；不但能施行之，而且能充实之（“赤日当空，万象毕照”）。“所以为儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得，却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知──致吾心良心于事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，从悟得良知之一贯工夫终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？”（23）

第四，关于四句教法。阳明晚年以四句教为心学宗旨。四句教即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致”。太虚认为，这四句是阳明学的纲要，历来解者，自王龙溪、邓定宇到黄梨洲，鲜有能解其义者。太虚根据唯识学对四句教法做了如下解释：

“无善无恶心之体”，指先前的业力所引生的第八阿赖耶识、以及阿赖耶识所产生的精神和物质现象。这些现象的流行演进是不自由的，完全遵循已定之势，只有借助外在的力量才能改变。当其与外力相遇时，又不能自由地趋避。这相当于一般所谓的“自然”，没有染、净、善、恶的分别，只有“无覆”（非染非凈）、“无记”（非善非恶）的性质。儒家所谓“于穆不已，流行不息”的“天命”，道家所谓“不与圣人同忧患”的“自然之道”都是此意。

“有善有恶意之动”，指恒与痴、见、爱、慢四种根本烦恼相应的意根末那识，与由末那识发起的第六识意识，率眼、耳、鼻、舌、身五识为善、为恶。人类的优越性在于，前六识均有自由活动的心力，第六识比其余五识有更多的自由活动，能善能恶，往往能超脱阿赖耶识与末那识的限制，行其所欲行。

“知善知恶是良知”，良知是潜存于阿赖耶识（“异熟识”）中的“净善之性”，本来即有，但是被阿赖耶识和末那识所限制束缚，隐伏而不得现起。只有借助较为自由的第六识意识，偶尔呈露出来。良知是作圣之基、成佛之本，如果能保持此良知而长养之，则可以知善、知恶，亦可由之以崇善拒恶、为善除恶。但这是非常微弱的“道心”，体察自觉之后，还必须通过持戒、禅定等手段加以培养，才能在实践中应用。

“为善去恶是格致”（24），为善去恶，是遵循良知而动的认识和实践活动。就遵循良知以处制事物而言是“致知”、“知致”；就由此而“意诚”、“心正”、“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”而言，即是“格物”、“物格”。所谓“物”，即是一向束缚人之自由的阿赖耶识和末那识，也就是意、心、身、家、国、世界等，使之完全遵从良知而成就诚、正、修、齐、治、平、之善。所以阳明的四句教法，理论重心在“知善知恶之良知”，实践工夫在“为善去恶之格致”，理想追求在“恶尽善纯之至善”。王龙溪、黄黎洲等人均没有能掌握王学之纲要所在。太虚说：“阳明能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此，可与论阳明道学得失之原矣。”（25）

第四，阳明学与新中国哲学。太虚认为，宋明以来的儒家哲学可分为三派：1、以程明道、陆象山、王阳明为代表的唯心派；2、以程伊川、朱熹为代表的心、物二元派；3、以颜习斋、戴东原为代表的唯物派或反道学派。三派中以陆、王派摄取禅、道而近禅；程朱派摄取禅、道而近道，二派均排斥功利；颜戴派远绝禅、道而近功利。此三派实际上各有传承和发扬。建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一部分主唯心，一部分主心物二元。太虚主张“统三为一”，以阳明学为枢纽，建设新的中国哲学。他认为，阳明学实际上含有三派哲学的真义。阳明的心学虽为中国唯心论的顶峰，但阳明以体察物理、顺养人情为基础的实践工夫，足以充实而发挥唯物派的实学。阳明的“致良知”说是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，这是心物二元论，与朱熹相同。阳明与朱熹的不同其实只是工夫论上的差别，前者是在心上用功，后者是在照上用功。所以以阳明学为总枢，可以分别发为唯心、心物二元、唯物三派的哲学。所以应该以阳明学为枢纽，使三派哲学均衡发展，并光明正大地以佛、道为中国哲学的积极因素，在颜、戴实学派的基础上吸收近代西方的科学、工业、民政、法治等学说文化，以构建新的中国哲学。

三、结语

除以上所述外，太虚对现代新儒学中的梁漱溟、冯友兰、马一浮、熊十力等皆有评说，本文献于篇幅不论。总的说来，太虚作为一代佛学大师，他的佛化儒学思想，在中国近代儒学思想史和中国佛学思想史上皆应有一席之地。从太虚的思想旨趣来说，他之宣扬儒学，是为了契合中国人的文化根性而对中国人进行佛化教育，是一种大乘菩萨道的权巧方便。所以太虚对儒学的佛学解释，距离儒学文本的愿意可能存在很大的出入，但也不容否认，他的某些解释是很有启发性的，对我们正确理解中国后期的儒学和佛学可以提供很好的启迪。

注释：

1、 太虚《佛法与孔子之道》，《太虚大师全书》第41册，第381页。

2、 同上，第384页。

3、 同上，第387页。

4、 同上，第388页。

5、 太虚《论周易》，《太虚大师全书》第41册，第354页。

6、 同上，第364页。

7、 同上，第374页。

8、 同上，第376页。

9、 同上，第377页。

10、 太虚《论荀子》，《太虚大师全书》第41册，第390页。

11、 同上，第393—394页。

12、 同上，第395页。

13、 同上。

14、 同上，第396—397页。

15、 同上，第403页。

16、 同上，第405页。

17、 同上，第406—407页。

18、 同上，第408页。

19、 太虚《论宋明儒学》，《太虚大师全书》第41册，第471—472页。

20、 此处及下文所引宋儒语录均来自太虚《论宋明儒学》。

21、 同上，第474页。

22、 查《王阳明年谱》，阳明临终曰：“此心光明，夫复何言？”太虚所引，不知出自何处。

23、 太虚《论王阳明》，《太虚大师全书》第41册，第502页。

24、太虚《论王阳明》原注：“原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也”。

25、 同上，第507页。