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2015
06/19
23:10
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太虚大师儒学思想述义

在中国思想史上,站在儒学立场上辟佛者代代有之,而站在佛家立场上辟儒者则不多见。就近代而言,几位著名的佛学大师如杨文会、欧阳渐、印光、太虚等都曾以极大的热情宣讲儒学,他们的儒学思想可称为佛化儒学。佛化儒学的特点一是认为佛学高于儒学,儒学在圆满和彻底性上不及佛法;二是肯定儒学对人生社会的积极价值,视之为佛法教化的“方便”法门;三是通过儒学经典阐发佛法义理;四是以佛学原理来解释儒学的概念、范畴、命题;五是对历史上的儒佛交涉特别关注。这几点在杨文会等人的著述中都可以看到。杨文会的《论语发隐》和《孟子发隐》,欧阳竟无的《孔学杂著》,印光的《儒释一贯序》,太虚的《论荀子》、《论周易》、《论宋明儒学》、《论王阳明》等皆是近代思想史上佛化儒学的代表作品。佛化儒学思想既是中国儒学史的一部分,也是中国佛学史的一部分,研究佛化儒学是很有兴味的学术课题,也许从中可以发现一些中国文化史的深密义蕴。本文仅就太虚大师的儒学思想做一综述。

一、孔道之精要

中国历史上的著名佛学家,在皈依佛门以前,大抵皆有一段孔孟学术的教育经历。太虚也是如此。他曾说:

我本人入佛法以前,亦曾寝馈于孔、孟学术之中。迨皈佛修学以后,复将孔教经籍之精华,取而与佛乘相印证,觉以前见解,不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。(1)

这就是说,在佛法智慧的启迪下,太虚对儒学获得了新的认识,对儒学的“精微广大深切著明”之处也有了新的体会。因此,他在大力弘扬佛法的同时,也不忘积极地阐扬儒学精义。这不但符合他自己“契理契机”的佛学原则,而且深合《金刚经》所云“是故如来说一切法,皆是佛法”的真髓。

在《佛法与孔子之道》一文中,太虚揭示了孔道的精要所在。他认为,人类作为一种存在者,与矿物、植物、动物等有相同之处,如人之四肢百骸中含有矿物质,与矿物类相同;人人爪甲毛发自能生长而不知痛痒,与植物类相同;饮食男女巢穴游戏之需,与动物类相同。但这些关乎自然生存的操作、营求、储蓄和供给活动,无以显示人的存在的特殊性和超越性。孔子之道,关注的是人类特有的、与其他存在者不同的存在德性,即孟子所谓“人之异于禽兽者几希”的那一点差别。具体说来,就是作为仁、义、礼、智之端的“四心”:“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,此四端是人伦道德的存在根据,一切贤圣皆因扩充长养此内在之心而得成就。

内在的心性锻炼开显为外在的伦常之德,即从家庭、社会到国家的集团伦理,父子、兄弟、夫妇、朋友之间的个体伦理。人之在世的生存,首先须保存人之固有的存在德性,扩充人人内在的道德理性,如此方能实现人生的真正价值。太虚说:“孔子之道,为人生在世最正当之办法。”(2)但孔子之道注重人作为万物灵长的存在德性,并不是不讲衣食住行等人生的物质需求。实际上,孔子的人生哲学是要人首先洞明人性的实质,而后从事人类的生活,安其生,乐其业。要依德性来维持人类社会的运行,而不是以禽兽式的共同生活来泯灭人性。国家与地方的治理,不能以富强为最高目的,因为大家皆谋富强的结果只能是永无休止的争斗。“既富矣而后教之”,应该发挥人类理性的价值,以人类群体理性中的伦常道德,条贯饮食、男女、居处等生活需要,以在世间贯彻正义,实现公正和平的社会。

与此相联系,太虚认为,孔子之伟大人格,生有自来,非常人可及。孔子曾经以“五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩”等语,将其一生的修道经历约略开示,那些亲灸其训诲的门人弟子,皆学之而弗及,即使以好学而见称于师的颜子,也因用功太过,不幸短命而死,可见孔子的境界确实不是寻常人所能企及的。孔子的高尚精神,实在超越于寻常的人生世界之上。从“天生德于予”和“天之未丧斯文也”二语,可以窥见其精神寄托之所在。所谓“天”,既不是蔚蓝无际穷窿在上之“天”,也不是一般世俗之人心理中的人格之“天”。实际上,孔子所谓“天”只是不为一般事物所牢笼、不为现世所限制的超越性的精神力量。孔子对此虽不曾明言,但从子贡所谓“夫子之言性与天道,不可得而闻”、颜子所谓“仰之弥高,钻之弥坚”等语,可以看出其精神寄托之所在虽不以之示人,而其亲近弟子,则窥知一二。孔子又曰:“朝闻道,夕死可矣!”如果死亡只是意味着一切皆灭,那么闻道还有何意义,又有何必要“朝闻道”而“夕死”?所以现世界以外一定别有境地。孔子的精神寄托,是超乎普通人的人生宇宙之上的,超越了现世的限制的。

孔子曰:“仁者不忧,智者不惑,勇者不惧”,如何才能达到此等境界?在太虚看来,“必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。”(3)人生的迷梦打不破,即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。人们如欲超脱忧患、疑惑、恐惧而达到仁、智、勇的境界,必须以佛法为依归,念念趋向无上真觉;然后即使遇到不测之危难,面对人生不能终免之病死,也能够从容暇逸,处之裕如,不至彷徨没有着落。也就是说,只有佛法才能为孔家精神谋得一最高之寄托,使之永远发达向上。

作为一个佛子,太虚的终极关怀无疑是在成佛,在于以佛法而令一切众生皆从大梦中觉醒而成正觉。但他又以为,人生在世,须知孔子之道不可须臾离,成就一个完全的人格,必由孔子之道而成就;但是必须经过佛法的甄陶,才能完成像孔子、儒门诸贤那样的伟大人格。“于入世之志,具出世之胸襟,必以佛法为归宿,乃得安身立命。”(4)

二、儒学经典的佛学诠释

太虚佛化儒学的主要方面是以佛学的观点阐释儒学经典、评价传统儒家,他在这方面可谓是得心应手。本文将特别介绍太虚对《周易》、《荀子》和宋明理学的阐释。

(一)论《周易》

太虚的易学思想,与晚明智旭等人的易学一样,是一种佛教易学。佛教易学是中国易学史中极其独特的一部分,是佛教思想与易学文化相互交融的结果,其主要特点是以佛教思想诠释《周易》,或者把易学与佛学相会通。太虚易学思想的主要方面,即是用佛教唯识学诠释易学,并进而阐明易学世界观与佛学世界观的关系。

太虚认为,文王、周公所作的《周易》,或许仅只是卜筮占算之书,但通过孔子对其中所蕴涵的义理的推广发明,《周易》则成了“衡观物象人事万变之公例”(5),具有了普遍的世界观和方法论的意义。尽管后世也一直在用《周易》占卦,但在主流思想界,《周易》实际上是中国人的世界观、人生观和科学方法论的代称。

在太虚看来,依据佛法的系统观念,有世间法、出世间法,其中世间法又分为根本法、枝末法;出世间法又分为三乘解脱法、大乘圆满法。《易经》所讲的为世间根本法与枝末法,八卦是说明世间生起之根本法;由八卦演变而成的六十四卦,包括了一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法,范围而不过,曲成而不遗,乃是世间枝末法。

太虚用唯识学的生灭因缘观来会通周易之道。唯识学探究的是万物生何所来,灭何所去的问题,而以“本识”为万物的根源。太虚说:

本识本无自性,不守其性,奄然不觉,谓之无始无明住地,则即一画之太极也。(6)

在玄奘所传的唯识学系统中,“本识”是第八阿赖耶识的别名,是一妄心。而此处所谓“本识”,或为地论师的“阿黎耶识”,或为《起信论》中的“真如”,皆是真心。一切法皆缘起于此一真心。这是南北朝唯识古学的思想,太虚在《论周易》中即应用了唯识古学的思想。太虚认为,“本识”是世间法的根本,世间一切根身、器界皆为本识所变起。本识本是无始无终、无边无中、无内无外的。这相当于易学符号系统中的最初“一”画。由于本识不守其性,不觉而动,即形成不生灭与生灭和合的阿赖耶识,以及执着阿赖耶识中真如为我的末那识。能执的末那识与所执的第八识之我,可比易学中的阴、阳两仪。第七、第八能执、所执相应的“无始四惑”即我痴、我见、我爱、我慢,相当于易学的少阴、太阳、少阳、太阴四象。在此基础上,展转相依相缘,各由根、尘、识三和合而成八识:乾比第八识、坤比第七识、依乾坤之七八两识别,演变成第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识,可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦,可比由八识三能变以成世间万物。

太虚认为,周易之道,在迎变求理,避凶趋吉,是世间之正法。虽然如此,也与出世间的佛法相通。他说:

夫易虽世间法,而此定志、修业、成德之序,学一艺,习一术,莫不皆然;故亦可通于出世法。(7)

在《论周易》中,太虚对此有详细的解释。其要点是:修学大乘佛法,须经过十住、十行、十回向、十地、佛等阶段。这些阶段一一可用乾卦的爻位来解释。

首先,登入十住中的初住意味着生命之流不再随风飘荡,而是走上了真正的成佛之路,但此时尚是空慧的了悟多,利人的实践少,相当于乾卦初九爻,“遯世无闷”、“潜龙勿用”。

其次,十住之后入十行位,利人的实践活动增多。入十回向,利人与利他平等,但仍然没有进入真如大地;追求自身生命的提高,追求菩提智慧和涅槃境界,但常住世间,不舍众生,恒随有情。十行与十回向相当于乾卦的九二爻,“庸言之信,庸行之谨,善世而不伐,德博而化”,“见龙在田,利见大人”。

第三,十回向满入加行位,加倍努力以积聚修行的功德,勇猛精进,直至证入十地中的初到六地。“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”

第四,七地为远行地,在此地虽能体证到“第一义空”,但若非佛力加持,有可能堕入二乘,所以进退无恒,但最终可以向上升进。相当于乾卦九四爻,“或跃在渊,无咎。”

第五,八到十地,达到了菩萨的最高境界,“得色自在,得心自在,作诸佛事,非七地前菩萨能知少分”。相当于九五爻,“飞龙在天,利见大人。”

第六,到了佛的境界,则相当于上九爻的“亢龙有悔”。所谓“亢龙”是指佛地,“种习俱尽,异熟全空,佛自性身、自受用身,一一功德真实无边,故无位也;九界众生皆所不知,故无民也;地上大士、等觉大士、亦不能知,故无辅也;然且动而无悔,他受用身常应十地,随变化身常应世间,果后之普贤大人行,利乐有情尽未来际。佛乘出世之极,融世出世间而无间,故有异乎世间法也。”(8)所谓“有悔”是指出世间的二乘道,住涅槃而有悔。

第七,用九之“群龙无首”,意为全法界为一佛身土,没有佛外之众生,也就是一切众生成佛之义。

太虚又以洞山良价的五位,与乾卦相比。以“正中偏”比初九,以“偏中正”比九二、九三,以“正中来”比九四,以“兼中至”比九五,“兼中到”比上九和用九。太虚曰:“而兼中到一位,其象全黑,即亢龙也,亦用九群龙无首也。事理全销,是非不立,唯如来法性身,自受用身,所谓但有如如智及如如存耳。”(9)

(二)论荀子

在先秦儒者中,太虚特别喜欢荀子,这可能章太炎的影响有关,但太虚对荀子的理解仍然是出于己意。太虚以为,“盖荀子之在儒,殆犹唯识之在佛,借彼明此,反之即藉此明彼”。他于《荀子》三十二篇中,独取“正名”、“性恶”和“解蔽”三篇,以为最能阐发荀学精义。他说:

《荀子》共三十二篇,独取之三篇者:一、以之三篇义最审密,二、以余二十九篇皆由之演绎而出,了此三篇即可观《荀子》全书也。先正名者,以万理皆楷定于名,得起言语,名之为用,印持一切,笼罩最富,抑亦立说之要途,治学公器也。次性恶者,所为修身正心,立说治学,以圣法经国化民之原因也。次解蔽者,由简恶择善,积修累行,至乎豁然贯通之地,优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者,则依义不依语,固吾师释迦之大,义既相通,固不得强为畛域。盖荀子之在儒,殆犹唯识之在佛,借彼明此,反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭,皆尝作四书解,余亦窃附乎此云尔。(10)

由此可见,太虚所依据的是“依义不依语”的自由精神,而不是固定僵化的学说界限。以荀学与唯识学互相发明,以阐发佛学的根本义理,是前人所未尝为之事。

太虚依据唯识学的名、相、分别来阐明荀子的正名说。他把名、相、分别三者各分为二。其中,名分为二种:一、相名,是对象的形象和属性,相当于荀子的“缘天官而有同异者”;二、名言,是依据相名而起的言说,实际上相当于逻辑学中的“辞项”,亦相当于荀子所云“约定俗成者”。相亦分二:一、相体,是与语言规定无关的对象属性,相当于《成唯识论》的性境;二、名相,是关于对象的概念,相当于《成唯识论》的质境。分别亦有二:一、任运分别,是感性的直接认知;二、计度分别,是第六意识的间接认知。太虚说:

而此三事,以增语及计度分别,故多淆乱。计度惯熟,亦若任运,是故任运,亦兼想念。此皆名相,无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依,则在相名;名家所用,则在名言。所谓名言务称相名,不称则妄,是谓求诚。名言计度,但及名相,不证相体,是故名家不重元知,唯贵推知。然又须先了相名者,一份元知为之依隐,不尔推知亦不得起;是故比量必依现量,全违现量,比量不成。然而推知计增语故,往往可以全违元知;又以计度增语惯熟,日用由之不复觉知,唯依习俗所是为是,此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成,同貌相亲,同情相通,辗转告教,浸渐认识。所认识者,初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言,诠相名而为义;名之为义,故难剀切。凭名言求相名之诚,果诚与否,还依所同然者而得断定;不依习俗之所同然,虽自谓诚,亦自诚耳。著之名言,以今非古,以此非彼,孰为证明?故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同,得缘天官之所当簿者而同其同异。故众人之天官所当簿者,亦随处而封局。天官所缘不得全同,则难全恃;故求所得诚,盖亦几希!况人各有心,计度万殊,依曾计度更起计度,使起计度不本天官,但逐增语,则去诚弥远,趣妄弥甚,而为异亦弥滋。夫然,何如取世俗计度惯熟之名言,随顺而节文条理之为得哉!故曰:名无固宜,约定俗成谓之宜也。(11)

应该说,太虚的论述是极其精彩的。名言之设立,名言之设立,一方面应该与认识对象相合,另方面应遵循人类社会的风俗习惯。太虚据此而评论荀子思想的得失。

在太虚看来,儒家“祖述尧舜、宪章文武”,以先王、先圣之言教、礼制为法,所以特别重视以先王之成名规范社会生活。但面对周朝气运已终,国求自立,学多异师的现实情况和习俗之变居无恒的特点,荀子不得不“舍局就通”,提出“后王必作于新名,而注重乎天官之当簿也”。这不是孔、孟二人所知的。但儒家之所长,一在“术群经国”之道,故曰:“道也者,治之经理也。”二在文史,文史也是载道之具。所以荀子虽然排拒古王,却说“制名必由王者”,仍然把制名之权归于王者。但是“缘天官则一依自得为当,循成俗则悉任所习为异”(12),这是道家的精神所在,不得责之儒家。近代以来崇尚言论自由,制名之权,基本上由学者掌握。近代学者所持的名学,一方面重视来自“天官”的经验,另方面又往往坚持虚妄计度的“增语”,责成俗之必同,仍然是名家的旧套。名家本出于礼官,拘守最严,而惠施、公孙龙等人,善为异同、坚白之辩,也是本之格物;以此谈论术群经国,本是其所短,尚不及荀子,况道家乎?但“即物穷理,察果籀因,参互综错而观于义;由之转物成器,利用厚生,”则非荀卿所能,而是墨子所长。“至轨范思慧,楷定名理,使成俗不得凌越,则亦荀卿正名之意;而规律严整,虽未及印度之因明,视孟轲之说,固亦过之,此其足多者也!”(13)

在中国哲学史和佛学史上,关于性的讨论是极其普遍的。先秦时代即有孟子的性善论,告子的性无善恶论和荀子的性恶论。太虚认为,性的问题不仅是善恶问题,还是有无、真幻、染净、智愚的问题。如果只是就善恶而辩,性的真义则隐晦莫明。太虚说:

性字从心、从生,荀子之界说性字曰:生之所以然者谓之性。盖如是心生,即有如是法生--法者,一切诸有都名--如是法生,即有如是生之所以然者,轨范任持,谓之法性。生之所以然者何?则心生也。法性者何?法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自心也--庄子曰:形体保神,各有仪则之谓性。法法皆有自相、自体、自种,故法法皆有真幻、染净之不同;法法皆有自用、自缘、自习,故法法比较有善恶、智愚之不同;此所以有性也。如是心不生则如是法不生,不生则无生,无生则无生之所以然,无生之所以然则无法性,故无真幻、染净、善恶、智愚可界,此所以无性也。心无表示,生犹无生,如心不生,法亦无生,故无性其真,有性其幻。心无自用,不了无性,自守其真,故心无性,心无性故,法性幻现。了心无性,法亦无性,即此了义,强名曰性,是故谓之曰无性性。(14)

此“无性性”,又可称之为“真如性”、“无漏性”、“圆成实性”、“佛性”、“觉性”等等,是“无性之真性”。而染净、善恶及智愚等,都是“有性之幻性”。太虚据此认为,荀子虽然尚未明了“无性净性”,但中国的各家谈性者,都没有达到他的高度。因为荀子悟到了人性之染。人性即《百法明门论》中所谓的“异生性”。“生之所以然者谓之性”,根据唯识学,生之所以然者即是意根,末那识。末那识是有覆、有漏但是无记。有覆是指其常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱,为四烦恼所污染,障蔽真性,不明无性,所以是有覆。有漏是指其执着自体相,乃有生死流转起灭,所以是有漏。无记是指其但执自我,不及非我,恒审思量,一类相续,不发生造善造恶的功用,所以是无记。如果不是意根执着自体相,则无物我而无生死。所以“生之所以然者,意根也”。荀子之所以比其他家高明,就是因为他掌握了“人生之所以然者为人性”的义理。

但是荀子并没有悟到意根是无记的,因而出现了以人性为恶的错误。善、恶只不过是生命的“业用”、“缘习”而已,只能起到增益生死流转之苦乐的作用,并不是生之所以然者。业用、缘习之起,是意识依止意根,转趋外境,刻画计度,引使前五识所造的。佛法只论业的善、恶,中国学者据以证明性善、性恶的论据其实也是在“业用”、“缘习”的意义上说的,孟子、荀子皆是如此。“盖晚周论性善、性恶诸家,特指业习之发于无记,由于夙种受于少成者耳。若可能性,则无不认为可善、可恶者,故无欲人人祛恶择善、为善去恶也。”(15)告子的人性论独树一帜。他以生为性,谓性无善无恶,章太炎说告子之性指阿黎耶识,基本上是正确的。太虚指出:

儒家言人性者,唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者,人类生定之分;若言善恶以人异,善恶混无善无恶,则人类于善恶无生定之分,虽论人性,犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善,既属意识逆转意根我爱而推广,起必有待乎外缘习种,亦非人类生定之分。人类之生由于染意,染意必与四烦恼俱,意识必依意根而发,意根染故,意识亦染。顺之而偕前五根识,交待外缘,起为行业,必有营私凌人之恶,则人类生定之分也。近世天演学者,谓人皆有贪生营私之欲,义亦符契。故荀子性恶,于义为诚;孟子性善,特举人类可能性之一端当之耳,是济世之说,非穷理之谈也。(16)

就佛法而言,所谓一切众生皆具佛性之说,是指的众生“无生之本心”。后世沙门受儒家影响,据一切众生皆具佛性之说以谓人性是善,“此既乱于善恶正义,亦未能辨乎心性也。”

最后论解蔽。荀子在《解蔽》篇中说:“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理。”并列举了“欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今”十蔽,指出:“凡万物异,则末不相为蔽。此心术之公患也”。荀子的意思本在祛除人类由于视角的偏狭而造成的对真理的遮蔽。太虚的思想则是从体证“真性无性”与“幻性有性”的统一关系入手而“解人心之弊”:

解蔽者何?解人心之蔽也。蔽之者何?如是心生,即有如是法生,万法皆心之蔽也。解之者何?道也。道者何?人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心,非证乎心,无见乎性;非见真性无性,则不能以一行万;非见幻性有性,则不能以类行杂;故曰:道者治之经理,心者道之工宰也。唯管子亦曰:治也者,心也;安也者,心也。心安是国安也,心治是国治也。今荀子解蔽一篇,可谓举之无上,接之无下,保傅人天,而度越人天矣。(17)

差别而无差别,故天下无二道,圣人无二心。无差别而差别,故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法,故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事,故众异不得相蔽以乱其伦也。是谓大清明,于是乎心术之患法,蔽塞之惑解矣!(18)

显然,从“真性无性”与“幻性有性”的辩证关系,是可以合乎逻辑地得出上述结论的。

(三)论宋明儒学

太虚对宋明儒学的论述重点在于揭示宋明儒学与佛学、尤其是禅宗的关系。太虚认为,自晚唐、五代以入于宋,禅宗实际上是中国学者的思想核心,不但佛教的天台、贤首和净土等宗是以禅宗为根底而各开其应化门户,道家和儒家也在禅宗的基础上发展出道教仙学与宋明理学。道教的本业,是以长生为目的的炼丹出神;儒家的本业,则是治世的人事伦理。这二家所取于禅宗的,道家方面是“先守窍、令心静定”的类似于习禅的活动,儒家方面则是如周敦颐教人寻“孔颜乐处”等的类似于参禅的活动。但儒、道两家均因为挂怀其本业的缘故,不能放下世俗的生活,由大死而为大活;稍有所得,即回复其延生经世之业,力图成为飞升的神仙或人间的圣贤。太虚说:“今以唯识学之术语喻之,则从上所传教外之禅,譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者,则如前六现量,亲托彼为本质而变为自所缘之相,能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者,则如第六正比量,疏托彼为本质,变似名相,不谬彼实境之共相者也。彼道与儒,则如第六非量,亦或亲或疏托彼以为本质,由无始我法分别熏习力故,变似所执实我实法之名相,于所托之自相、共相均有迷误者也。”(19)所以儒、道两家虽同托于禅,但其内在精神实际上与禅相去甚远。

太虚又说,儒、道两家在宋以前也有类似于禅修的活动,如庄子的“心斋”、“朝彻”,荀子《解蔽》篇所言“空石中人”等皆是。禅定之学原不限于佛法,是古代追求内心修养者共同的修习活动。但汉唐之间,道家务长生以修命,儒家务治世以修文,很少有修习增上心学的禅定的。宋明以来道家的“修性”,儒家的“究心”,其实是由于感受了禅宗的佛化。宋明以来,因为以禅宗为共通的根底,国民的普遍心理上,每易有三教同源的思想。一般的知识分子,大多是在三教同源的思想上,守儒家之态度;而一般没有知识的男女,多于三教同源的思想上,持道家之态度;真正彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者,只有极少数人。所以宋明儒学,虽渊源于禅宗,但因其肤浅自封,终不能达到禅宗的高度。

太虚说,一般人多以为宋明儒学渊源于道家,理由是朱熹、陆象山及王阳明,皆出自二程,二程则师茂叔而友尧夫,茂叔之“太极图”与尧夫之“先天图”,皆出于道家陈抟所传。但实际上,周茂叔与陈抟皆与禅门有关联。陈抟以禅附道以道其所道,周、邵又以禅附儒,从而开辟了三教混合之局,贯穿其中的则为禅宗。

太虚认为,周茂叔教二程寻“孔颜乐处”,仿自禅宗的参话头。《太极图说》中所谓的“无极而太极”,乃是指“心”。周之“太极”,即邵雍之“先天”。邵曰:“先天学,心法也;万化万事生于心。”(20)又曰:“先天之学,心也。后天之学,迹也。出入有无死生者,道也。”太虚解释说:“先天谓心能造业,业即天命,后天谓业招而果酬,通心业果曰道。”邵雍又曰:“心为太极,道为太极。”又以心谓之“中”,故曰:“天地之本,其起于中乎?是以乾坤交变而不离乎中,人居天地之中,心居人之中,日中则盛,月中则盈,故君子贵中也。”

宋明儒学大致以“太极”、“一气”或“元气”为天地人物变易的本体,以“中”、“天理”或“天性”为道德理性的标准,而这些皆是以“心”来诠释的,证明了禅宗或“佛心宗”是宋明儒学的大原。谢上蔡以心说仁曰:“心者何也?仁是也。”上蔡出自大程门下,大程说仁,谓“天地生生之大德”。太虚释曰:“仁者何也?活者为仁,死者为不仁,若活人有藏识,死人无藏识,此仁即指藏识”(21)。大程亦曰:“心,一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故也。”这是以《易》之言说心。杨慈湖印本心于象山,即指其所悟本心为己耳。至象山之“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,语尤显然,又言“理亦即心”,故曰:“塞宇宙一理耳!此心此理,不容有二。”又曰:“仁,即此心此理,万物皆备于我,只要明理。”阳明继承了象山的理路,乃曰:“析心与理为二,而精一之学亡。世儒之支离,不知吾心即物理;佛老之空虚,不知物理即吾心。”又曰:“心外无理,心外无事。”临终谓其门人曰:“此心光光地,更有何说!”(22)这都是与禅宗一样,以发明“本心”为宗旨。宋、明儒学之特色,于此可见一斑。

关于程、朱的理、气,太虚也做了分辨。大程言“气即理”,故曰:“祇此一阴一阳是道”;又曰:“生之谓性,性即气,气即性。”小程言“气非理”,故曰:“离了阴阳便无道,所以阴阳者是道也。气是形而下者,道是形而上者,形而上者则是理也。”彼以“理”不是阴阳“气”,而是所以阴阳“气”者,故理、气二。朱熹继承小程之说,极力主张理气为二;而陆、王承大程气即理说以说“唯心”。大致来说,执理气二分说者,每与佛辨,以坚持其道德理性与佛教的不同;持气即理说者,如象山、慈湖、阳明、龙溪等人则不与辨,因为从本质上与佛无大异。

太虚说,儒家的“气”、“道心”、“本心”等,大多指“一切种子如瀑流”之习气种子识而言。所谓“性”、“理”,则指各物各人之报体“真异熟识”而言,亦即我爱执藏的内在自我之体。各类众生的共同性为“同分性”,即所谓天命之性;天命为人则人,天命为兽则兽。每类众生若能保持其“同分性”,依照同分性的要求而行动,即是“伦理性”。以人而论,如果具有人类共同的伦理性,则为“人”,低于或超过人类共同的伦理性,则纵有人之形而非复是人,或堕而为禽兽,或超而为天佛。儒者努力保持人之异于禽兽的伦理性,所以孟子曰:“人之所异于禽兽者几希!君子存之,小人去之。”又努力完成此人的伦理性以成就贤圣,所以曰:“人伦之至,谓之圣人。”这正如佛之教人勤守五戒一样,当然是好的。但以此而排斥对“天同分性”、“出世圣性”和“佛性之上乘法”的超越性追求,则是不能成立的。程朱等人只因为坚执人类的道德理性,恐怕人类堕落为禽兽,就只准人为人,而不准人为超人的“天”、“出世圣”、“佛”,这是很可笑的。

那么,为什么宋、明儒者既然同有见于“本心”,而又以人伦理性而排佛呢?太虚列举了五条原因。一、先入为主,守门庭故。二、虽窥本心,未深明故,因为非大菩提不能圆明本心。三、不知佛有人乘法故。四、中国佛徒偏出世故。五、经、律、论藏少研究故。六、方便教化先成人故。其中第六条,方便教化先成人一条,其实是佛教的“人乘法”。佛法教化大众,首先注重使之完成人格,生生世世不失人身,不堕恶趣;而中国的儒学最合乎此,所以在中国即可用之以教化世人。中国历来的佛教徒,皆偏于出世,而不知以此教化普通人众,致为儒者所排。但儒者据此以为自己的专利,不知是佛之人乘法,佛徒若弘扬人乘以夺其业,更易起诤,所以宁愿超然方外,而少数由儒入佛,真明于佛者,也为了方便随顺以引导儒者的缘故,专说儒理,示异于佛,这种阳儒阴佛是菩萨的一种权巧。这就是宋明排佛的原因。

太虚说,宋明理学,作为中国文化学术中一种有特殊意义的学术,看起来,是儒佛或儒佛道思想的结晶品,但也有把中国向来的文化削弱了的地方;自宋明理学昌盛后,中国的文化就渐渐地失却了生气了。其实,宋明理学只是儒家思想的一部分,加上佛道的片段思想而形成的。所以宋明理学,不过是中国文化中的一部分,是不足以代表中国整个文化的全体的。

(四)论王阳明

总的来说,太虚对宋明理学不甚有好感,但是对阳明学却情有独钟,有极高的评价。太虚关于阳明学的思想有以下几点。

第一,阳明的境界。太虚认为,阳明在成己之学上已臻其极,实无遗憾。但阳明在应帝王以成人成物的内圣外王之道上,尚有所欠缺。阳明“致良知”时之教育门弟、建立功业,皆是为了扩充其良知之用以成就自我,而不是为了成就天下、国家、人民和万物,因而未能尽融其高明卓绝之见而底于实地。这就是黄梨洲讥其“急于明道,往往将向上一几轻于指点,启后学躐等之弊”的原因。阳明门弟纯驳歧出,流于浅薄轻嚣者多,不及孔门之文质彬彬。阳明之所以功业灿然当世,学风靡然身后,只是由于其才气超人,际遇得时,并非尽出其道学之所成。换言之,阳明只是做到了藉“成他”而“成己”的圣功,尚未做到既“成己”又“成他”的王业。

第二,关于阳明学与宋明儒学。阳明学在宋学上有其来源,可说是继承了从大程到陆象山的思想路线,也就是“心气即性理系”的道统。但阳明在宋明儒中之所以尤为特出,是因为孔门之道,原本重于内圣外王的实践工夫,而不重于析名辨物的理论思辨。宋儒力矫汉唐溺于词章训诂的弊病,提倡“道学”,重视的是证心践形,所以周茂叔最初教二程,即令寻“孔颜乐处”,而明道见人静坐,即叹为“好学”。但主张“性理异于心气”的程朱一系,则认为“物性”、“天理”在于天、在于外物,谓人心之所有者不过明觉,“理”为天地万物所共有,只有穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉才与之浑合而无间。这是一种为外物所缚的思想路线。阳明则以“圣人之学”为“心学”,从“心”、“良知”上把握天理,因而能摆落一切,空诸依傍,知行合一。这是阳明的实践工夫所以高迈古今的根本原因!

第三,关于阳明道学之宗纲。

纵贯阳明一生的,只是“良知”二字。阳明为学,三变而始得其门,这是由未得良知而悟得良知;其默坐澄心,则是持守良知而养良知之体;其致良知,则是笃行良知而充良知之用。其“赤日当空”,则是持守笃行之后,所获粹然良知之果也。“良知”一名,本于孟子;但在孟子那里“良知”、“良能”并称,阳明则以“良知”为枢纽,把“良能”摄于“良知”之内,所以能做到即知即行,彻里彻表。而且孟子所谓的“良知、良能”,是指吾人生来所有的知能,虽然没有受到习惯的染污,却被气质所拘,所以同在人类,智、愚、仁、暴,在襁褓中即有巨大的差别。阳明所云“良知”,则是长久的困窘积闷之后,在居夷处困之际,上观古人,近察当己,炯然独露而得(“从百死千难中得来”);这是吾人独能作圣作佛的一点灵心,自由活泼,绝待无依,不为气质、习惯所拘染。孔门谓之“仁体”,王氏谓之“良知”,都是指此。阳明曰:“良知即是独知事”。所谓“独知”,即指不拘气禀(先业所引、机械所定之身心器界),不染习尚(现身所修功业、所成之学识经验),超然于气禀习尚之上,卓然于气禀习尚之中,而自由活泼绝待无依,独能知善知恶之正知。“良知”,是与前六识相应的本来凈善信心,此心不但自性清净,而且能清净其余的心、心所,如水清珠能清浊水者一样。所以良知之“良”字,应训为“诚”,有本性凈善、正信之义;如果能发见此良知而保养之,身、语、意之动皆不欺此良知以行,自能为善去恶、即知即行、知行合一。为善去恶,即是致知格物、即是致良知,所以致良知则意自诚、心自正、身自修、家自齐、国自治、天下自平也。其实此良知实际上是一切众生共同具有的佛性,之所以以人类为独能,乃是比较之辞,是为了突显人道的可贵。人类的优势在于,习尚之染虽重,气禀之拘独轻,业报既不甚乐,亦不甚苦,绰然有回翔自审的余地;只要能披洗其习尚之染,则能发现“良知”而长养之。世人之所以少有能发现此良知而长养之、施展之、圆成之者,一是因为世人常陷于习尚的追逐之中,所以良知虽卓然尚在而莫由发见。二是因为世人缺少多闻深思的善慧,当良知偶然流露时不能持养。而阳明则不但能发见之(“龙场大悟”),而且能持养之(“静默澄心”);不但能持养之,而且能施行之(“以致良知修己化人,致君泽民,知行合一”);不但能施行之,而且能充实之(“赤日当空,万象毕照”)。“所以为儒家仲尼以来之一人也!所以为华梵两化所育生之唯一良果也!第阳明所以能发见良知而持养之者,以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者,卒为儒家贤圣,而不入佛之大小乘者,既因设身处地之所宜,复由佛之教律未深知及,而儒家之熟处难忘,故向禅宗悟得,却向儒中行取也。悟得良知,存省良知,应用良知──致吾心良心于事事物物,而事事物物皆得其理──,完成良知,从悟得良知之一贯工夫终不外即知即行,知行合一。阳明道宗之在是,不了然可知欤?”(23)

第四,关于四句教法。阳明晚年以四句教为心学宗旨。四句教即:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格致”。太虚认为,这四句是阳明学的纲要,历来解者,自王龙溪、邓定宇到黄梨洲,鲜有能解其义者。太虚根据唯识学对四句教法做了如下解释:

“无善无恶心之体”,指先前的业力所引生的第八阿赖耶识、以及阿赖耶识所产生的精神和物质现象。这些现象的流行演进是不自由的,完全遵循已定之势,只有借助外在的力量才能改变。当其与外力相遇时,又不能自由地趋避。这相当于一般所谓的“自然”,没有染、净、善、恶的分别,只有“无覆”(非染非凈)、“无记”(非善非恶)的性质。儒家所谓“于穆不已,流行不息”的“天命”,道家所谓“不与圣人同忧患”的“自然之道”都是此意。

“有善有恶意之动”,指恒与痴、见、爱、慢四种根本烦恼相应的意根末那识,与由末那识发起的第六识意识,率眼、耳、鼻、舌、身五识为善、为恶。人类的优越性在于,前六识均有自由活动的心力,第六识比其余五识有更多的自由活动,能善能恶,往往能超脱阿赖耶识与末那识的限制,行其所欲行。

“知善知恶是良知”,良知是潜存于阿赖耶识(“异熟识”)中的“净善之性”,本来即有,但是被阿赖耶识和末那识所限制束缚,隐伏而不得现起。只有借助较为自由的第六识意识,偶尔呈露出来。良知是作圣之基、成佛之本,如果能保持此良知而长养之,则可以知善、知恶,亦可由之以崇善拒恶、为善除恶。但这是非常微弱的“道心”,体察自觉之后,还必须通过持戒、禅定等手段加以培养,才能在实践中应用。

“为善去恶是格致”(24),为善去恶,是遵循良知而动的认识和实践活动。就遵循良知以处制事物而言是“致知”、“知致”;就由此而“意诚”、“心正”、“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”而言,即是“格物”、“物格”。所谓“物”,即是一向束缚人之自由的阿赖耶识和末那识,也就是意、心、身、家、国、世界等,使之完全遵从良知而成就诚、正、修、齐、治、平、之善。所以阳明的四句教法,理论重心在“知善知恶之良知”,实践工夫在“为善去恶之格致”,理想追求在“恶尽善纯之至善”。王龙溪、黄黎洲等人均没有能掌握王学之纲要所在。太虚说:“阳明能化行当世者,以得良知之道宗也;阳明致弊丛末流者,以失四句之学纲也。知此,可与论阳明道学得失之原矣。”(25)

第四,阳明学与新中国哲学。太虚认为,宋明以来的儒家哲学可分为三派:1、以程明道、陆象山、王阳明为代表的唯心派;2、以程伊川、朱熹为代表的心、物二元派;3、以颜习斋、戴东原为代表的唯物派或反道学派。三派中以陆、王派摄取禅、道而近禅;程朱派摄取禅、道而近道,二派均排斥功利;颜戴派远绝禅、道而近功利。此三派实际上各有传承和发扬。建设新中国哲学者,侧重科学者主唯物派,侧重哲学者一部分主唯心,一部分主心物二元。太虚主张“统三为一”,以阳明学为枢纽,建设新的中国哲学。他认为,阳明学实际上含有三派哲学的真义。阳明的心学虽为中国唯心论的顶峰,但阳明以体察物理、顺养人情为基础的实践工夫,足以充实而发挥唯物派的实学。阳明的“致良知”说是去主观上自私意欲之蔽,存客观上事物天然之理,这是心物二元论,与朱熹相同。阳明与朱熹的不同其实只是工夫论上的差别,前者是在心上用功,后者是在照上用功。所以以阳明学为总枢,可以分别发为唯心、心物二元、唯物三派的哲学。所以应该以阳明学为枢纽,使三派哲学均衡发展,并光明正大地以佛、道为中国哲学的积极因素,在颜、戴实学派的基础上吸收近代西方的科学、工业、民政、法治等学说文化,以构建新的中国哲学。

三、结语

除以上所述外,太虚对现代新儒学中的梁漱溟、冯友兰、马一浮、熊十力等皆有评说,本文献于篇幅不论。总的说来,太虚作为一代佛学大师,他的佛化儒学思想,在中国近代儒学思想史和中国佛学思想史上皆应有一席之地。从太虚的思想旨趣来说,他之宣扬儒学,是为了契合中国人的文化根性而对中国人进行佛化教育,是一种大乘菩萨道的权巧方便。所以太虚对儒学的佛学解释,距离儒学文本的愿意可能存在很大的出入,但也不容否认,他的某些解释是很有启发性的,对我们正确理解中国后期的儒学和佛学可以提供很好的启迪。

注释:

1、 太虚《佛法与孔子之道》,《太虚大师全书》第41册,第381页。

2、 同上,第384页。

3、 同上,第387页。

4、 同上,第388页。

5、 太虚《论周易》,《太虚大师全书》第41册,第354页。

6、 同上,第364页。

7、 同上,第374页。

8、 同上,第376页。

9、 同上,第377页。

10、 太虚《论荀子》,《太虚大师全书》第41册,第390页。

11、 同上,第393—394页。

12、 同上,第395页。

13、 同上。

14、 同上,第396—397页。

15、 同上,第403页。

16、 同上,第405页。

17、 同上,第406—407页。

18、 同上,第408页。

19、 太虚《论宋明儒学》,《太虚大师全书》第41册,第471—472页。

20、 此处及下文所引宋儒语录均来自太虚《论宋明儒学》。

21、 同上,第474页。

22、 查《王阳明年谱》,阳明临终曰:“此心光明,夫复何言?”太虚所引,不知出自何处。

23、 太虚《论王阳明》,《太虚大师全书》第41册,第502页。

24、太虚《论王阳明》原注:“原文曰格物,今代为格致,以为善去恶,即是格物,亦即是致知也”。

25、 同上,第507页。

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