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从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。

一

太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。

关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。《自传》云：

积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2）

这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。

太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4）

第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论著，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学者世间”的方便法门。第三，太虚以唯识学作为文化诠释的工具，用唯识学来诠解中国传统思想和近代学术。这从他所写的《教育新见》、《辩严译》、《订天演》、《论荀子》、《论周易》等论著中都可以看出。第四，太虚的唯识学有着禅定体验的基础。闭关期间，太虚又有过两次开悟的经历。太虚自谓：

是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境，作体空观，渐能成片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际。从泯无内外能所中，渐现能所内外、远近久暂，回复根身座舍的原状。则心断后已坐过一长夜；心再觉，系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉渐现身器，符起信楞严所说。从兹有一净裸明觉的重心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。（5）

又谓：

民五，曾于阅述记至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有非昔悟的空灵幻化堪及者。（6）

经过这两次禅悟体验后，太虚对中国佛学、对唯识学都有了新的领会和悟解。以唯识义会通《楞严》的《首楞严经摄论》的写作即与此有关。从此连思想文字的风格等都有改变，从前是空灵活泼的，此后则转入条理深细坚密的一途。这从此时所写出的文章上可以看得很清楚。

第三阶段是出关以后到20年代末，此时太虚一方面奔走四方宣讲唯识教义，一方面就唯识学上的一些重大理论问题与各方展开论战。他的大部分重要唯识学论著都出于此一时期。如《唯识二十颂讲要》（1919年2月20日）、《唯物科学与唯识宗学》（作于1919年春），《新的唯识论》（1920年4月）、《读梁漱溟君唯识学与佛学》（1920年4月）、《唯识三十论讲录》（1921年3月）、《唯识观大纲》（1922年3月）、《对辨唯识圆觉宗》（1922年4月）、《竟无居士学说质疑》（1922年5月）、《佛法总抉择谈》（1922年冬）、《起信论唯识释》（1924年11月）、《阿陀那识论》、《论法相必宗唯识》（1925年8月）、《现实主义》（1927年10月）、《佛陀学纲》（1928年8月）等。这些文章、讲录大多收入1939年由商务印书馆出版的《法相唯识学》一书中。在这些论著中，太虚唯识学思想的主要方面基本确立。如唯识学在总体佛法中的地位问题，唯识与中观的关系问题，唯识与《起信论》的关系问题，法相必宗唯识的问题，“新的唯识论”的建构问题，及以唯识思想诠释中、西思想文化等方面。在此期间，以太虚为首的武昌佛学院系统与欧阳渐为首的支那内学院系统就一系列佛学问题展开的论战，是20世纪佛学史上最重要的事件。

第四阶段是30年代到太虚圆寂为止。这一时期太虚主要忙于以佛法救世为宗旨的世界佛教运动和领导佛教界的抗敌工作。尽管如此，太虚仍然发表了许多重要的佛学论著。如《大乘宗地图释》（1931年7月）、《法相唯识学概论》（1932年11月）、《略评新唯识论》（1933年1月）、《新物理学与唯识论》（1937年4月）、《我的佛教革命失败史》（1937年12月）、《真现实论宗体论》（1938年）、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》（1940年6月17日）、《我怎样判摄一切佛法》（1940年8月）、《诸法有无自性问题》（1941年6月）、《中国佛学》（1943年10月）、《阅〈入中论〉记》（1943年10月）等。30年代唯识学上的重大事件是熊十力的《新唯识论》的发表及其引起的诤辩。太虚对此只是发表了两篇短评，他的唯识学思想更多地仍是“新的唯识论”思想的深化和唯识与各系佛学的融通问题。《法相唯识学概论》的完成，表明了他的“新的唯识论”系统的基本定型，而《真现实论》的出版，则表明他以唯识学为基本资源建构存在哲学体系的努力。

二

太虚的唯识学思想有其本身的特点。要对此有一正确的把握，须首先对太虚的佛学宗趣有正确的理解。太虚曾提到他在佛学中的四点意趣。

首先，非研究佛书之学者。在国内外有不少人倾向于对佛法进行纯客观的研究，（7）但太虚却从不追求成为一个学者。尽管他的许多著作会使人觉得他是一个字比句栉、勾古证今的研究佛学者，但实际情况并非如此。太虚早年出家的动机虽说很复杂，但与许多年轻人一样，主要的因缘竟然是想求得神通。受戒、读经、参禅，都是想得神通。后来，他当然放弃了这种愚蠢的想法。西方寺阅藏以后，他的人生目标实际上只是“成就振兴佛教觉世救人之方便耳”（8）。他读书也是每观大略，不事记诵，不求甚解，而仅以之为自修化他的工具。他之研究唯识学，也是出于济世度人的目的，他看到了唯识学在近代社会对某种人群的方便适应性，因而起而弘扬之。从历史的实际看，这种态度是有其合理性的。唯识学的体系之严整、学理之严密对学者有非常大的吸引力，但其本身仍然是一出世解脱之道，而不是一形而上学的或认识论的哲学体系。对整个佛法亦应如是看。欧阳竟无说“佛法非宗教非哲学”，确实是一至理名言。一般认为太虚反对此说，其实不然。他曾说过：

人人成佛，乃佛学的目的。就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说，佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。所以，佛法应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。（9）

这与欧阳在《佛法非宗教非哲学》中的说法其实并无差别。

第二，不为专承一宗之徒裔。佛教中宗派的形成，在印度佛学中即已有之。原始佛教分裂以后，形成小乘十八部或二十部；后大乘兴起，遂有大小、乘对峙；大乘又分为法性、法相的空有两宗；继之又有密宗的兴起。这是印度佛教开宗立派的一般情况。在中国佛教中，也有天台、华严、禅等宗的分别；宗中又立派，如禅宗的临济、曹洞、沩仰等。太虚认为，宗派的兴起，多是以古德在佛法中参研的心得为根据，为适应时机的教化而建立的。中国佛教各宗中，性、相、密、律各宗，为传自印度的宗派；台、贤、禅、净等，为中国人创立的宗派。日本人在继承中国佛法的基础上，又开创了日莲宗、净土真宗等宗派；诸宗派至今尚有极其严格的传承关系。太虚本人在佛法中的意趣，则不欲为专承一宗之徒裔。太虚说：

以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专乘一宗或一派以自碍。（10）

第三，无求即时成佛之贪心。用佛法的眼光去观察世界众生，“一即一切，一切即一”，一切众生互相关涉，一世界与无量世界之间亦是相摄相入的关系。所以佛法并不是仅为此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是当体无始无终，无边无中。所以，修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。对于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，而不必执著于所谓的“即身成佛”。因为成佛不过是自悟悟他而已，是“菩萨行”的实践活动所带来的自然结果。只要辛勤耕耘，自会有所收获，何必刻期求证！太虚认为，佛法中虽然有所谓即身成佛或立地成佛的说法，但这只是为接引那些夸大之众生或激发那些懈怠之众生而立的假名，不必对此执著。他提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成的贪心。太虚此言，有很强的针对意义。中国佛学史上确实有刻期求证之说，其本意是在一段时间内勇猛精进，达到一定的修行效果。但这很容易演变成急功近利的追求，而忽视了大乘菩萨道的真实意义。在禅宗、净土宗的修行中易有此弊端，密宗亦然。民国时代是密法盛行的时期，东密、藏密皆盛极一时，这种情况虽不乏积极意义，但也确实导致了一些问题。如1926年，太虚的弟子大愚曾因痛心世乱而掩关庐山，志求速得神通而救世。

第四，为学菩萨发心修行者。前面三点皆从消极的方面立说，而此点则从积极的方面言之。从积极的意义上说，佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一致可以达到究竟圆满的觉海。凡是能贯通五乘、三乘及大乘教法而行“菩萨行”者，便是菩萨，所以太虚说自己在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”，也就是学菩萨发心、学菩萨修行。只有照菩萨那样，发真菩提心而修六度万行，经过漫长而艰苦的个体修行和社会实践，方能够证得无上正等正觉。

依以上的意趣来观察太虚的思想，有两个特点：新与融贯。就“新”而言，平常所谓的新乃是旧的反面，佛法对新与旧则有着独特的认知。根据佛教的义理，“胜义谛”中本来无所谓新、旧；“缘生义中”，则没有固定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都是刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。所以，所谓新的意义，只能是在“世俗谛”的层次上而言的“契机”之意。也就是根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，涤除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法的教化功能，依佛法真理而契适时代的机宜。其宗旨首先在于使古老的佛教适应新时代的特点，以保持佛教的生机与活力。太虚说：

所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！（11）

这是太虚一贯的思想，也是其一生佛教教化活动的指导原则。

但太虚所强调的“新”，并不是无原则地认同一切世俗的所谓“新生事物”，也并不会使佛教失去其自身应有的主体性。太虚的“新”有两点重要的限制，一是佛教化的限制，一是中国化的限制。就前一个限制，太虚说：

又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！（12）

在适应时代的同时，还必须保持佛法的纯正信仰，否则的话，天下滔滔，难免与世沉浮，从而失去佛法化导世间的功能。就后一个限制，太虚说：

我此中所云中国佛教本位的新，是以中国而二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！

本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。（13）

太虚的这种态度与欧阳竟无、吕澂、韩清净等人有着明显的区别。后三者对以台、贤、禅、净为主流的中国佛学传统极为不满，予以坚决的批判及排斥。太虚则一方面批判中国传统佛教的弊端，一方面坚持中国佛学的精神。

再就“融贯”而言。所谓融贯，是融会贯通的意思。太虚思想的长处在于是，短处亦在于是。太虚自己对此有清醒的认识。他在谈到其融贯思想的由来时说：

最初，本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓“不即文字，不离文字而为道用”。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。（14）

正因为此种缘故，太虚力图融会各种传统佛学资源和现代佛学成果，创造一种现代的、世界的整体佛学。太虚总想消弥各种佛学派别之间的对立，所以他或许会偏好某派或某系，但决不会偏废任何一派或一系。而且他总是在世界范围内思考问题，决不以他所熟悉和热爱的中国佛学为限。具体说来，他的融贯实际上分为两种：宗乘融贯和文系融贯。宗乘融贯是不同宗派和教法的融会贯通，文系融贯是巴利文、汉文、藏文、欧美文等不同语言系统的佛法的融贯。

三

由此来看太虚的唯识学研究，就既有新的一面，又有融贯的一面。

我们先看其新的一面：第一，唯识学的新诠释。在中国现代佛学史和思想史上，在消化、吸收传统唯识学的基础上，对之予以现代化的解释，从而建构新的唯识学体系，一直是一批思想家努力的目标。尽管新的唯识论体系并没有建立起来，但用现代语言阐发唯识学义理方面仍然有许多新的成果。如王恩洋的《唯识学轮廓》、周叔迦的《唯识研究》，唐大圆的《唯识方便谈》、梁漱溟的《唯识述义》、王小徐的《佛法省要》、虞愚的《唯识心理学大意》等都是值得注意的成果。就太虚而言，他的《新的唯识论》对《唯识三十论》的诠释，尽管从体系架构上沿用了旧的唯识学架构，但他自觉地把唯识学放在世界哲学和科学思想的宏大背景上加以阐释，仍给人耳目一新的感觉。之所以没能建构起新的唯识论体系，是因为唯识学本身的体系已经极其严密，没有给构造新体系留下余地。至于熊十力的《新唯识论》，是立足儒学，有取于唯识学而形成的一种独特的哲学体系，与唯识学的本义颇有出入，很难说是一种“唯识论”。

第二，唯识学社会功能的新发挥。由于唯识学繁复的名相、高深的义理、严谨的思辨，给人一种高深莫测的印象，今天的人们也许会倾向于认为唯识学只是一书斋里的学问。但在晚清民国的历史大潮中，唯识学的现实意义是极其昭彰的。章太炎之所以提倡唯识学，除了学术发展方面的考虑外，主要意图就在用佛教来发起革命信心，增进国民道德。而国民道德的完善从实践上说应该是行“华严之行”，是为普渡众生而头目脑髓皆可施舍与人的牺牲精神。从学理上说，即是唯识学的“万法惟心”说。章太炎说：

至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙，亦非丈夫干志之事。……至欲步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡，尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。……拳拳之心，独在此尔！（15）

在他看来，革命所需要的牺牲精神及道德操守，恰好可以建立在唯识学的学理上。法相唯识学提倡“依自不依他”的“自力精神”，能够使人们觉悟自心，获得真正的自由，并激发人们的斗志，使之成为勇猛无畏、“蹈死如饴”的志士仁人。

今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故，此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教，即与神我不异。以众生同此阿赖耶，故立大势愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。（16）

非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。（17）

这种把道德复兴的希望寄托于佛教尤其是“唯识教”基础之上的思想，是很有代表性的。（18）

太虚受章太炎的影响很深，所以对唯识学的社会功能非常自觉。太虚曾作《对治中国人通病的佛法》一文，列举中国人“混沌”、“侥幸”、“懒惰”、“怯懦”、“顽傲”、“昏乱”、“厌倦”和“贪狠”八大通病，而以“宗门之参究”与“唯识之剖证”为对治之方。太虚说：

但宗门之办法，仅二、三特性之人有效，非可行之众人者；若行之众人，则又转落虚豁故，只有佛法之唯识学，为能起中国人沉疴而愈之也。唯识前挽《阿含》、《俱舍》诸部，后揽《瑜伽》、《华严》诸部，而总持大成者，则在于《成唯识论》；必相辅以行者，则为《因明入正理论》。此之二书，统世上所有学说，今尚为第一无比之胜义也！若中国人高小或中学学生，皆能熟读此二书而了其精义，则中国人之病庶其有治乎？（19）

不仅于此，太虚还是一个有强烈政治追求和社会关怀的僧人，人称“政治和尚”。“政治和尚”的说法在当时带有贬义色彩，意指太虚与政界人物来往密切，大不符合人们心目中的传统僧人形象。而太虚之所以跟政界来往密切，除了欲借助政治人物之力以挽救佛法之衰颓外，还跟自己的政治理念有关。太虚曾参加无政府党人和革命党人的秘密集会，后又图谋用革命手段改革佛教，表明近代革命思想对他有深刻的影响。太虚著有《自由史观》和《人生的自由问题》，意在佛法基础上，完成近代自由运动，以创建真正自由平等的社会经济和国际政治。太虚又提出“佛教救国”说，试图通过发扬佛学以昌明中国文化、适应时代趋向以改造人类思想、改正人类行为以转善国际形势、造成大同世界以安立中华民国。（20）

第三，用唯识学解释各种文化现象。太虚唯识学的新还体现在他试图以唯识学作为诠释工具来解释和评判世间各种文化现象的努力上。在太虚以前，杨文会、谭嗣同、章太炎等人已经表现出此一倾向。杨文会以唯识解《论语》、谭嗣同以唯识解《大学》、章太炎以唯识解《齐物论》，都是以唯识学为诠释工具来注解传统儒道典籍的。太虚在此方面的代表作有《论周易》、《论荀子》、《论宋明儒学》等。另外，太虚应用唯识学对哲学、科学、教育、宗教等都有广泛的论说。

关于融贯的一面。在太虚的佛学思想中，唯识思想占有较大的比重。但太虚却不是一个纯粹的法相唯识学者。太虚学通大小乘，特别是对大乘各宗学说有精湛的研究。其平生弘法，不拘一宗一派，对中国和世界的各派佛学都有介绍。他的思想着眼点实际上是构建一个包容古今中外各宗派和各文系佛学在内的佛法系统。可以说，这是一种综合、融通的佛教思想创造路向。而太虚之所以对唯识关注较多者，主要是为了契合时代的机宜。所以太虚把法相唯识学、法性空慧学和法界圆觉学结合起来，构筑了一个包容各派佛学在内的系统佛法理论。在这一系统中，唯识学的地位是非常独特的。一方面，唯识学与其他佛学的地位是平等的；另一方面，太虚又经常把唯识学教理与其他佛学理论融和起来，或以唯识学的理论对其他宗派的佛学理论进行诠释，或把唯识学的某种理论如“三性说”作为体系构造的内在标准。另外，太虚在其佛学史研究中，揭示了唯识学与禅宗、华严宗、律宗等宗派的关系，对佛学学术史研究有重大的意义。值得注意的是，太虚的融贯思想还体现在唯识学与时代思潮和西学的融会贯通上，如根据阿赖耶识论及文化人的教育思潮（21），把唯识学与近代科学思想进行会通，或以唯识理论对古今思想进行抉择等。

注释：

（1）印顺：《太虚法师年谱》，宗教文化出版社1995年10月第1版第9页。

（2）印顺：《太虚法师年谱》，第9页。

（3）太虚：《我的宗教经验》，《太虚集》403页，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年12月第1版。

（4）太虚《相宗新旧两译不同论书后》：“自居士以《述记》赠余，携身畔者数年，暇即一览，当时亦未尝非诱余闭关普陀之一缘欤。”

（5）印顺：《太虚法师年谱》，第42页。

（6）同上，第43页。又《我的宗教经验》云：“当时其他的经论虽看，但很注意看《唯识述记》。《述记》中释‘假智诠不得自相’一段，反复看了很多次，又一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，帙然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。”《太虚集》，404页。

（7）其实，在中国近代佛学史上，完全出于学术的兴趣而研究佛学者，恐不太多。佛学研究在不同程度上总会与人生遭际发生关连。“悲愤而后有学”的欧阳竟无自不必说，即使以客观冷静著称的吕澂也曾说过：“平生际遇，虽无壮阔波澜，而学苑榛芜，独开蹊径，甘苦实备尝之。人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲而不舍者，果无契于身心性命，而徒寻章摘句之自娱乎？”（《辩佛学根本问题—吕澂、熊十力往复函稿》。

（8）《太虚集》，第70页。

（9）太虚：《佛陀学纲》，《太虚大师全书》第1册，第230页。

（10）太虚：《新与融贯》，《太虚集》，71页。

（11）《太虚集》，第74页。

（12）同上，第74页。

（13）《太虚集》，第75页。

（14）同上，第76页。

（15）黄夏年主编：《章太炎集·杨度集》，第63—64页，中国社会科学出版社1995年12月第1版。

（16）章太炎：《建立宗教论》，《章太炎集·杨度集》第47页。

（17）同上，第51页。

（18）梁启超曾以佛教的业力说论证“中国国民性”的改造问题。见《佛陀时代及原始佛教教理纲要》及《论佛教与群治之关系》等篇。

（19）太虚：《对治中国人通病的佛法》，《太虚大师佛学精品》314页，安徽文艺出版社1997年10月第1版。又见《太虚大师全书》第54册。

（20）见太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第331—332页。

（21）见太虚：《文化人与阿赖耶识》，《太虚大师全书》第40册，第237页。