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几乎从人类开始认识世界起，时间就进入了人们观察和思考的视野，日月交叠、物候循环，使人类对自然有了最初的直观印象和粗浅认识。而时间作为一个严肃的哲学问题，在西方始于柏拉图和亚里士多德的思考，前者认为时间是对永恒的模拟，后者把时间和运动结合起来，否认所谓“独立存在的时间”，后来经过奥古斯丁的“内在时间观”，康德的“纯粹感性直观”，直到海德格尔的“存在和时间”和帕格森的“绵延”，时间才真正成为当代一个重要的哲学问题，而在中国，真正意义上关于时间的哲学思考很少，因此，东晋佛学大家僧肇在其著作中的时间观就显得十分重要和突出，有趣的是，他的时间观与古希腊的芝诺几乎如出一辙，在此，本文打算就僧肇的时间观进行分析，剖析其时间观形成的深层内涵，并对此作出个人评价。

一

僧肇（公元384？-414年）俗姓张，京兆人（今陕西西安）。在中国佛教史上，僧肇是最重要的佛学理论家之一，是著名佛经翻译家鸠摩罗什的弟子，被誉为“解空第一”，他的著作《肇论》是一个完整的神学思想体系，开首第一篇《宗本义》讲述了他的根本神学观点，以下就四个题目分别对《宗本义》的思想进行阐释，合起来构建其哲学体系。

僧肇的时间观集中体现在四部分论的第一篇：《物不迁论》中，对时间的分析可以说是其全部神学思想的起点。

《物不迁论》一开始说到，“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然。” [1]也就是说，万事万物竟然是不动的，时间并没有如江水一般“逝者如斯夫”。为什么呢？因为

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。

又说：

既知往物而不来，而谓今物而可往，何则？往物既不来，今物何所往。求往物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。

所以，僧肇总结说：

然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？

在人们的经验常识中，过去的事物和如今的事物是不一样的，常人以为这是过去的事物发生了变化（动），其实是过去的事物留在过去，如今的事物留在如今（静）。换言之，时间并不是流动的，事物也并不是在流动的时间中发生变化，而是每一时刻都是一个独立的“平面”，事物在每一个平面上都是静止的，这是典型的将时间无限分割的方法。

准确地说，僧肇的这一论述并非独创，早在春秋时期，稷下学派就曾经有一个著名的命题：“飞鸟之影未尝动也”，庄子也曾经在《庄子·天下》中讨论“镞矢之疾，而有不行不止之时”的问题，后来郭象在注释《庄子·养生主》“不知其尽也”一句时，同样分析了这个问题，他说：“夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火，故为薪而火传。火传而命续，有夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉？”所有这些讨论，都是在运动中发现并强调静止，其方法就是无限的分割时间，并且把运动变化的万物乃至整个世界分裂开来。

无独有偶，古希腊的埃利亚派的殿军芝诺（Zenon 鼎盛期约在公元前468年）用同样的方法得出了“飞矢不动”的结论。飞在空中的箭，在每一个时刻都只占据着一个位置，因此它是静止不动的。在每一个不同的时刻，飞矢都停留在不同的位置，而不是从一个位置移动到另一个位置。奥古斯丁对此的分析更加细致：时间常常被感性地分为过去、现在和将来。可是过去不复存在，将来还没有存在，不存在的东西是不能度量的，能度量的只是现在，因为只有现在是存在的，于是“有这样三种时间：关于过去事物的现在，关于过去事物的现在和关于过去事物的现在。”[2]其实只有一种时间，就是现在。时间就是现在，现在是永恒的，静止的。所以，“正是在我的心灵里，我度量时间。”[2]时间是静止的，“流动”只是人心理的错觉。

这个论证模式可以概括为“无限分割时间法”，它在逻辑上似乎没什么问题，而且这种方法可以很容易地消解时间的存在。很显然，通常时间似乎分为过去、现在和将来，但是，现在的时间无论多么短，总可以分为过去和将来，撇开过去和将来，剩下的“现在”这一小段时间又可以分为过去和将来，如此无限细分下去，其结果就是没有现在，只有过去和将来，但所谓“过去”是已经过去的，“将来”是没有来的，以往的和未来的都不是实际存在的，所以，时间（无论是过去、现在还是将来，都）不存在。[1]

僧肇和所有上述的论证归纳起来是一个模式：因为时间是断裂的，可以无限分割，所以在被分割的每一个时刻中，事物都是不动的、没有变化的。又因为事物在每一个时刻中都是不动的、没有变化的，所以，世界万物都是不动的和没有变化的。

不管时间是否真实存在，至少僧肇可以用他的办法得出这个结论。但他的论证办法——和郭象或芝诺的方法一样——在逻辑上是有矛盾的。

二

可以用僧肇论述中的一个故事作为例子，来分析无限分割时间法的逻辑矛盾。《物不迁论》中说：

梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。

梵志说如今的自己不是过去的自己，这句话从某种意义上说一定是成立的，我们先来分析4个命题，其中括号中的分别是其反命题：

A．今天的梵志是今天的梵志 

（A’今天的梵志不是今天的梵志） 

B．今天的梵志是昔日的梵志

    （B’今天的梵志不是昔日的梵志） 

C．今天的梵志是昔日的邻人 

（C’今天的梵志不是昔日的邻人） 

D．今天的邻人是昔日的邻人 

（D’今天的邻人不是昔日的邻人） 

先来看A命题，一方面，它属于不证自明的“绝对真实”，不管怎么说，今日（此时的）梵志一定是今日（此时的）梵志，它不可能是别的，而其反命题A’因为违背了同一律，所以一定是假命题。但另一方面，套用金岳霖的概念，命题有积极性和消极性之分，积极性命题对于世界有所肯定或否定，比如“今天我会来”或者“今天我不来”，消极性命题对于世界无所肯定也无所否定，比如“今天我可能来也可能不来”。那么显然，A命题不是一个积极命题，消极命题只有逻辑价值，没有现实意义。只有积极性命题才有通常所谓的真假和证实，在现实中才有意义，也就是说，A命题是绝对正确的废话，A’命题则是绝对错误的废话。

再来看B命题。前面已经说了，它从某种意义上说是一定不成立的，因为事物的运动和变化无处不在，加入了时间的因素后，昔日的梵志和今日的梵志当然是不同的，所以B命题的反命题B’是成立的，也就是说，梵志说的话是“对的”。

但是请注意，我们没有讨论C命题，在正常的情况下，也不存在C命题，邻人问梵志的问题只是：“你是否还是昔日的你？”他绝不可能问：“你是不是昔日的我（或者别的任何人）？”为什么？那是因为在今日的你和昔日的我之间没有可比性，只有在今日的你和昔日的你之间进行比较才有意义，今日的你和昔日的你有了变化，这一点邻人也知道，所以他问：“你还是昔日的你吗？”又因为昔日的你和今日的你都是你，他才会问：“你还是昔日的你吗？”也就是说，今日的你和昔日的你是同中有异，异中有同的，这是进行比较的前提，而这个“同”和“异”，就是在时间中的同和异，既然梵志自己也将今日的自己和昔日的自己进行比较，其实也就默认了昔日的自己和今日的自己之间的联系——在时间中的联系，那么，他再绝对地说“今我非昔我”就是矛盾了。

这样一来，时间就不能被绝对的分割为无数个不相关的平面，它依然是流动的。在断裂的时间依然有内在的连贯性，不同的时间“平面”之间也依然有相互联系。在僧肇的例子中，时间还是我们经验中的那一条不间断的链子，它拴连着四个关系：昔日的梵志和今日的梵志、昔日的邻人和今日的邻人、昔日的梵志和昔日的邻人，今日的梵志和今日的邻人。前两者是历时性的（时间的），后两者是同时性的（空间的）。因为有同时性，梵志和邻人才可能见面和对话，因为有历时性，邻人才能看出梵志的变化并问他“你还是不是你？”这样的问题。

时间的连续性和断裂性是相互依存的。比如说，邻人可能对梵志说：“你还是原来的老样子。”因为现在的样子已经不是以前的样子了，只是变化不大，所以有此（“没变”、“老样子”）一说，邻人不至于说：“你现在的样子就是现在的样子。”这是时间的连续性建立在断裂性的基础之上，同样的道理，邻人问“你还是原来的你吗？”这个时间的断裂性建立在连续性的基础上。

要表述时间的连续性和断裂性，最形象的比喻是动画片，动画片的每一张图画都是独立、静止的，但图画和图画之间有连贯性，这样，很快地翻动的时候，静止的图画就动了起来。时间是联系事物的方式之一，时间的连续性和断裂性是不可分的，用时间联系在一起的万物，其历时性和同时性也是不可分的。

所以，D命题和它的反命题就都是成立的，从邻人还是邻人来说，D命题成立，从邻人有今昔之别来说，D’命题成立。同样，C命题和C’命题都是成立的，而梵志本人只说出了事实的一个方面。

芝诺的“飞矢不动”存在着同样的问题，已经被射在空中的飞矢，即使如芝诺所论证的那样真的“不动”，它和放在桌子上“不动”的箭也是不一样的，但芝诺的无限分割时间法的分析显然没有能够分别这两者，因此，其论述的可靠性就很值得怀疑了。他那种将时间和空间无限划分的思考方式本身就是有问题的。如上所述，时空都是连续性和断裂性相统一的，将两者绝对分离，则必然导致悖论。

三

还可以举出一些例子。除了上述哲学家，在中国文学中也有类似的表述，最著名的是宋朝苏轼的《前赤壁赋》，里面写到： “客亦知夫水与月乎，逝者如斯，而未尝往也，盈虚者如彼，而卒莫消长也，盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我俱无尽也，而又何羡哉？”[3]（508）就是说，如果从时间的连续性来看，万事万物都是流动不居的如过眼烟云，如果从时间的断裂性来看，万事万物都是永恒的、不朽的、无穷无尽的。

古今中外，哲学和文学都不约而同的要试图将时间无限分割开来，使其静止不动，这不是一个有趣的现象么？那么，这种殊途同归的思考仅仅是作为一种思维的体操，想着“好玩”呢？还是有其更深层的原因和目的？

先从文学说起。苏子与客泛舟赤壁，客从江水流动和历史沧桑中感觉到人生苦短，浮生如梦，因而情绪低落，说自己“寄蚍蜉于天地，渺沧海之一粟，哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙以遨游，抱明月而长终，知不可夫骤得，托遗响于悲风。”面对朋友的哀叹和感慨（其实也是苏轼本人的哀叹和感慨），苏轼有了上面的劝解之词。在这里，苏轼显然是要解决一个切要的人生问题：如何面对人生之有限。

哲学的根本问题之一是肉体与精神的矛盾，是人类客观生存之有限和意识之追求无限的矛盾，也就是必死命运和追求不朽的矛盾，所以才有“所有哲学都是死亡的演习”的说法，而且这样不可调节的矛盾很容易让人产生虚幻感、荒谬感、空虚和绝望：既然人必有一死，那么活着有什么意义？如果一切都将结束，那么早结束和晚结束有什么区别？有限的人生一世面对无限的时间长流时，这种疑问和恐惧是巨大的、难以释怀的，虚无主义、及时行乐和放浪形骸的人生观等都由此诞生。这也就是为什么“人生如梦”的感慨总是文学的基本主题之一。李白说：夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。王羲之说：人之相与，俯仰一世。……修短随化，终期于尽。陶渊明说：寓形宇内复几时，曷不委心任去留？

那么，无限是什么？最低层次的无限当然就是不朽，也就是与时间同在。为后世万代留下活过的痕迹（德行、功业和著作被谓为“三不朽”），或者等而下之的修行炼丹求长生不老，这些都是与时间同在的方式，这是改变我们自己来应顺时间、让有限趋向无限的“正”的方式，这种方式实际上并不现实可行，因为整个人类都消失了，时间还可能存在，人类的“无限”依然是有限的无限。

那么，还有一种更直接有效的求得不朽的方式，那是一种“负”的方式，就是改变我们通常对时间的看法，从根本上消解时间的无限性，如果时间不是无限的，人也就将彻底摆脱在茫茫的时间之海中挣扎的悲惨命运。奥古斯丁将外在的时间内在化，表面上是为了证明上帝的存在，其实证明上帝的存在还是为了指明人类通向上帝之路，根本还是为了解决人类命运的问题。

奥古斯丁是这个目的，僧肇也一样。他同样是为了解决一个重要的问题：论证“如来”之不朽。在《物不迁论》的最后，僧肇“图穷匕见”的说：“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固……果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则澄然明矣。”因为时间是断裂的、独立的平面，所以万物不迁、不变、不动，又因为万物不迁、不变、不动，所以如来的功业也万世不朽，是永恒的和无限的。僧肇终于通过无限分割时间法，成功的论证了如来之超时间性，而陷于时间之中的人也就有希望通过如来之力实现对时间的根本超越。

芝诺论证“飞矢不动”和“阿基里追不上乌龟”的目的性也很明确，就是为了证明其老师巴门尼德的观点“存在是不动的、不生不灭的、完满的、连续的一。”为了论证无限的存在和其不动不变永恒的特性。

这样一来，问题就很明白了，所有上述这些极富创意又很成问题的论述，根本上都是为了证明无限和不朽存在的可能性。以人之有限，本不可能确证无限的存在，诚如斯宾诺莎所言：“有限的悟性不能思维无限。有限的悟性除非为一个外在的东西所决定，不能由它自己认识任何东西。”[4](15)而人仅仅凭借自己的力量也很难超越时间，达到不朽的境界，但无限和不朽又永远是人类的终极追求，所以人类不惜用否定经验和违背常识的办法来换取自己对无限和不朽之存在的信心。这种做法当然不是一种“科学”的方法，但哲学本身就不是科学，哲学有其自身的价值合理性，无限分割时间法给了人类一个关于无限和不朽的超验的、虚幻但是美好的承诺，从这个意义上来说，无限分割时间法用“真实”换取心灵的慰藉的做法是“对的”。